Преди няколко години Борис Гройс събра една група изследователи, изключвайки съзнателно героичната Централна Европа, станала емблема на борбата с комунизма. Идеята беше да се обсъди опитът на аграрни страни, модернизирани от комунизма, където нахлулите в градовете мигранти по-безкритично прегръщат егалитаристкия идеал – от Сърбия до Казахстан. И заедно с това да се мисли късния социализъм, когато Сталинският геноцид вече се е отдалечил от настоящето подобно на мит - наистина страшен мит, който обосновава непроменливостта на света, но все пак мит, не политическа практика. Повечето от нас бяха социализирани през ‛застоя‛ на 80-те години; детските ни спомени от 60-те и 70-те години бяха свързани с време на растеж и все нови придобивки (а с политическите проблеми родителите май никъде по света не натоварват децата си).

И тъй, седнахме и почнахме от собствения си опит. Какво помнехме от социализма на 80-те? Концлагери? Заводи? Космически полети? Не. Появяваше се споменът за едно непрекъснато пиене, което почваше от сутринта върху вестници на бюрата, защото в службата винаги имаше рожден ден, пенсиониране, новозакупена пералня или пък просто бяхме взели аванс (съветският челен опит тук очевидно беше успешно глобализиран).

Свалки. Вярно, че бяхме по-млади, но този промискуитет на работното място днес го няма – шефът упражнява своето droit de cuissage1, но за обикновените служители служебните романси не се препоръчват. Не че ‛семейните ценности‛ са укрепнали особено – просто няма време; който търси партньор, го прави в специални места и време, вследствие на което работното място е дееротизирано2.

Борба за едни или други придобивки. Да речем – търсене на връзки за включване в някоя ловна дружинка, чакане за секции с вечерни проверки пред магазина за мебели, борба за място в екскурзия до Солун.

Руската изкуствоведка Екатерина Дьогат го изрази най-точно: ‛Комунизмът може да се обясни като обща икономика на свободното време‛. Наистина идеологията на режима си оставаше маниакално-продуктивистка, медиите ни обстрелваха с почини, ударници и проценти. Но заедно с това гражданинът беше лишен от всякаква субектност в сферата на общественото, на политиката, на икономиката. Субект той можеше да бъде само в сферата на частното - не е ли това един удивителен парадокс за една идеология на колективното, на общественото! Свободно време тук за мен е структурно определение на една система, в която си приведен в състояние на бездействие – чакаш да ти наредят, да те организират, да те ‛пожелаят‛ (по израза на Ивайло Знеполски), но всяка сериозна самоинициатива буди подозрения. Единствената сфера на индивидуализация – там, където гражданинът можеше да инвестира усилия, да поема рискове, да отстоява права, беше сферата на ‛бита‛ и свободното време.

Нека припомним и това, че за бързо урбанизиращи се селски общества, като съветското, румънското или албанското, свободното време изобщо се появява с индустриализацията и носи особена привлекателност. На село свободно време няма; не можеш да оставиш стоката гладна в неделя и да идеш на екскурзия. В България увеличаването на свободното време следва общия състезателен потлач между системите. Идвайки на власт, комунистите генерализират вече прилагащия се на места 8-часов работен ден; през 1956 той се съкращава с 2 часа в събота; през 1967 се въвежда петдневната работна седмица (един от аргументите е, че ще се пести от отопление и осветление в събота!), а през 1974 от 48 часа тя става 42,5. Днес тенденцията е тъкмо обратната – не само постсоциалистическият човек трябва да работи повече или на по няколко места, но самият принцип на пластичност, станал синоним на ефективност в глобалния свят, обезсмисля всяко свободно време – работещият е непрекъснато на разположение. Любопитно е разминаването между марксисткия проект за освобождаване на производителя, на твореца, субект на собствения си живот, и ‛реалния социализъм‛, чието основно постижение се оказа да отчужди този субект от икономическите и политически практики и да му осигури едно нарастващо празно от задължения време.


Фолклорната модерност

Социализмът е, разбира се, модерно общество, самата комунистическа идеология е най-радикалната версия на прогресисткия мит – идеята, че децата ще живеят по-добре от родителите; и в този смисъл техният опит и авторитет перманентно се озовава на бунището на историята. Особеното в тази версия на модерността ще определя с думата фолклорна.

Тук нямам предвид масовата стилизация и национализация на културни емблеми с цел обозначаване на ‛народностното‛ начало. Основното при фолклора е принудата: светът просто така е устроен, на такъв ден това се прави, женитбите уреждат родителите, а недъгавите са смешни. Фолклорът не е естетическо, нито дори етическо понятие: той се отнася до приличието. Важното е нещата да се правят ‛като хората‛ (на руски: ‛по человечески‛); става дума не за избор, а просто за принадлежност към човешкия род. Но заедно с това фолклорният хабитус носи в себе си не само нормата, но и трансгресията (нарушаването на правилата по правилата, по Бурдийо). С други думи, системата почива не само върху позитивно изказаната норма, но и на нейното масово преобръщане – в маскарада, вица, изневярата и т.н.

Не искам да развивам параноичната теза за това, че болшевиките от началото са измислили всичко, включително съпротивата срещу себе си. Напротив, първоначалният елитарен болшевишки проект се сблъсква с културната реалност на аграрното руско общество, адаптира се към него до неузнаваемост – такава е тезата за ‛съгласуването‛ на Шейла Фицпатрик. Резултатът от тази конвергенция на модернистки фантазии и аграрна реалност е една фолклорна модерност, която тук използвам вместо загубилото смисъл за мен поради свръхидеологизация понятие ‛тоталитаризъм‛. За разлика от последното, където някак ясно разграничаваме лошите елити от невинния народ, понятието за фолклорна модерност насочва към културната хегемония (Грамши), която социализмите налагат върху своите общества, пораждайки масово съучастие и идентификация. Когато говорим за тоталитаризъм, всъщност оневиняваме онези, които са били извън апарата; културната хегемония на фолклорната модерност разпростира отговорността далеч по-широко.

Метафората ми може да отиде по-далеч. Фолклорното мислене – за разлика от теологията - е телесно, практическо. Когато казвам, че комунистическата модерност е фолклорна, имам предвид, че в нейния център стои потреблението: потребление, мислено не в идеологически ключ, а като нормално състояние на човешкото общество. Идеята за подобна нормалност е по-дълбока от пропагандните си формулировки и егалитаристкото законодателство. Нормално е да имам хладилник. Нормално е да ходя на почивка. Подобни придобивки се мислят като някакво икономическо квази-право на своите граждани и тъкмо това направи така болезнен ‛прехода‛, когато на хората се каза, че имат право не да имат самите неща, а да ги придобиват, както намерят за добре. В никакъв юридически издържан текст не се казваше, че българските граждани имат право на тоалетна хартия, заедно с това основният спомен на късния социализъм е свързан с възмущението, че в магазините няма тоалетна хартия. Модерният по същество продукт функционира като при фолклора – да имаш холна гарнитура ‛като хората‛; важен е не толкова видът, десенът (изборът и без това не е голям), а самото наличие на артикула.

Потреблението придава статут, през който най-ясно се очертава социалната стратификация, макар и разликите (от днешна гледна точка) да ни изглеждат леко смешни. Потребяваш онова, което се отпуска на твоето предприятие, учреждение, град, териториален пояс. Представете си само ситуацията в такава гилдия като Съюза на писателите, по дефиниция ‛творци‛, ‛индивидуалисти‛: те живеят в общ жилищен блок, ходят заедно на почивни станции, хранят се в един и същи стол. От общ стол носят и на общи почивни станции ходят, дори в най-високата корпорация, ЦК, а домовете им удивително си приличат поради простата причина, че ги обзавежда и ремонтира една и съща организация! Обратната страна на това фолклорно състояние беше, впрочем, борбата срещу привилегиите от началото на 90-те, когато върху тези корпоративни придобивки се изля карнавалът на народното недоволство.


Амбивалентното потребление

Трудно е да се определи с какво беше специфичен комунизмът. Под това идеологическо понятие обобщаваме няколко версии на социализма, които си приличат повече в естетиката, отколкото в реалните практики. Еднопартийната диктатура ни отвежда към сравнения не само с нацизма или франкизма, но и към подобни режими от третия свят, като баасизма на Саддам или алжирския Фронт за национално освобождение (често те практикуват държавна, т.е. правителствена собственост върху икономиката). Моралното осъждане като принцип на дефиниране също ни вкарва в трудности: Сталин прилича повече на Хитлер, отколкото на Янош Кадар; Живков е по-близо до сингапурския премиер Лии Куан Ю, отколкото до Тито; Дън Сяо Пин - до Пиночет, не до Ярузелски. Самият дебат около комунизма – и тук, и в Европа - е начин да се определиш политически, т.е. колкото по-надясно е говорителят, толкова по-единна и монументална визия ни представя той за явлението. А най-дясното просто отказва да разбира режима, заявявайки, че всяка форма на анализ вече била оправдание.

Отвъд политическата митология има едно нещо, по което подобни режими - от Хавана до Пекин - си приличат: амбивалентното отношение към потреблението. От една страна, масовото потребление е основната легитимация на комунизма, където нищо не може да трансцендира материалното, освен от повече материално. Стратегическата цел е ‛задоволяването на нарастващите потребности на трудещите се‛ (ХХІІ конгрес на КПСС, 1961). По нея не можем да различим комунистическия проект от този на капитализма, пише Сюзън Бък-Морс. Уникалното, добавям аз, е моралното заклеймяване на същото това потребление, отчаяните опити то да се раздели на прогресивно наше и реакционно западно, въвеждането на научно-обосновани норми за потребление, бичуването на ‛вещоманията‛ или ‛еснафството‛.

Налага се сравнението с ранния ‛дух на капитализма‛, какъвто го описва Макс Вебер. Болшевиките - един вид държавни капиталисти – имат своя етика, свързана с потребителска аскеза, с показна скромност, с връщане на огромен процент от изработеното в икономиката, натоварване с вина на всичко луксозно, ‛ненужно‛. (Болшевизма можем да мислим като опит за реформация на православието). Сравнението с начина на живот на руските олигарси днес ни дава идея какво е можело да правят с властта си елитите тогава3. Защо не го правят, защо се крият, дори с цената на цензура и пропаганда? Защото основният легитимационен ресурс на режима е тази потребителска етика, не само Калашниците. Защото в период на бърза смяна на обществото и размесване на социалните позиции, много е важно да се удържа идеята за някакво равенство, което да тушира разрушителната сила на завистта. Отказвайки се от гражданско равенство, комунистическата диктатура залага на най-телесното, най-очевидното за мигрантските маси: потреблението.

Ще кажете, тук няма никаква етика, просто режимът не успява да произведе достатъчно стоки. Но какво значи ‛достатъчно‛? Парадоксът е в това, че комунизмът създава едновременно и нормата, и практиката на масовата консумация - и желанието, и санкцията. Без желание няма растеж, няма капитализъм; без санкция няма тотална политическа власт. Непрестанното разминаване между двете беше основният фактор за мобилизирането на модернизаторските страсти на населението.

Комунистическата – както всяка друга – модернизация създава у човека усещането, че нещо му се дължи: вместо да се идентифицира с предците си и да иска да повтаря техния живот, той гледа встрани и възжелава онова, което притежават съвременниците му. Специфично за тази версия на модерността е пълното блокиране (манипулиране, подменяне) на политическите измерения на подобно съизмерване – между другото, и поради подмяната на културните елити, носители на други ценности. Еротическата енергия на народа се излива в сферата на потреблението. Какво ми се дължи като модерен човек? Свобода? Истина? Не, дължи ми се найлонова риза или безопасни самобръсначки през 60-те. Цветен телевизор и автоматична пералня през 80-те. А че в Бангладеш повечето хора не могат да мечтаят за такива неща, гражданите на реалния социализъм отхвърлят с расистко презрение: ‛нали сме бели хора‛.

Опитвайки да разберем това двойно движение на едновременно създаване на дължимото потребление и на неговото натоварване с вина, залегнало в основата на комунистическата модернизационна машина, неминуемо стигаме до системата на витрините. Да поискаш нещо, трябва да го видиш или научиш за него; модерността изобщо е възможна само в един медийно-прозрачен свят, където можеш да гледаш в чинията на съвременника си. Витринната система при социализма е сложна конструкция, изградена не съзнателно, а тъкмо обратно, в хода на сложни компромиси с идеологията. Особеното в нея е, че изисква не икономическо, а социално действие. Ако ти харесва нещо, не можеш просто да идеш да го купиш – трябва да извършиш социални усилия, да се добереш до статута, който ще ти позволи да го купиш.

Спецснабяването на определени учреждения няма как да остане незабелязано, то създава еротичен потенциал на стремления към постове в милицията, партията, успешните предприятия. Споменатите пояси на потребление правят големия град витрина за малкия, жителството дава привилегирован достъп до стоки, които няма на село. В стремежа си да постигне тези стоки, селянинът се стреми към жителство, покорява се, върши работа, която другите не искат (Ивайло Дичев, 2005). Някои градове са витрина от международен клас, например Източен Берлин, който се състезава със Западен, където пък наливат пари немци и американци.

Самият Запад присъства във всичките реални социализми не само като илюстровани списания при шивачките и телевизионни предавания, ловени със специални антени, а и като специфичен тип снабдяване, достъпно при наличие на валута. В този ред на мисли сталинските ‛Торгсин‛ от 30-те години или брежневските ‛Берьозка‛ в Русия, ‛Чинар‛ в Азърбайджан, ‛Каштан‛ в Украйна или ‛Кореком‛ в България от 60-те не са отстъпление от идеологията, а напротив, основен елемент от обществената структура.

Изследователите често подчертават, че единствената сфера, където се толерира известна гражданска активност, е именно потреблението. Според мен обаче това не е защото тази сфера е по-маловажна, а защото в нея са концентрирани основните представи за права, за дължимост. Не просто се толерират подписки, граждански инициативи, недоволства по отношение на стоките и услугите, а целенасочено се създават форми на тяхното изразяване. Във всеки ресторант стоеше прошнурована и номерирана книга за оплакване, където гражданинът свободно можеше да изрази възмущението си. Келнерите упорито криеха книгата, защото от нея зависеха премиалните им. Значението на жалбите и оплакванията изчезна днес и не случайно чувате по-възрастни хора да се оплакват, че при демокрацията никой не им обръща внимание. (‛Ами не пазарувайте в този магазин, ако не ви харесва!‛, казват им, което дава идея за разминаването в очакванията.) В Наредбата за жалбите на СГНС от 1951 се казва:

Жалбите, заявленията, и предложенията на гражданите, вкл. тези, които се отнасят до строго лични интереси на авторите им, се считат за документи от обществено значение.

Нека не бъдем наивни и не мислим, че благополучието на гражданите е било чак толкова важно за режима, нито че от морето от жалби са следвали сериозни последствия – да кажем, че са ги взимали за сведение при политическото боричкане. Работата е другаде. Потреблението е въздигнато от комунизма в ранг на основно гражданско право, гражданинът е консуматор. Важен аспект на гражданското участие е ритуалът – дори да не спечели твоят кандидат, фактът на личното ти участие те ангажира с избраната политическа власт. По същия начин участието в драмата с вещите, публичното възмущение, писането на жалби и сигнали могат да се мислят като ритуал на консумативното гражданство – единственото, което социализмът насърчаваше. ‛Строго личното‛ се е оказало обществено, можем да кажем, че личното е подменило общественото.

Да се учудваме ли, че революциите от края на 80-те бяха революции на консуматори, които в Западен Берлин нарекоха "Bananenfresser" (‛ядачи на банани‛)? Възпитаваното десетилетия желание, освободено от комунистическия морализъм, избликна на повърхността във вид на бясно потребление и показен егоизъм. Ако сравним мястото в публичния дебат на политическите права и гражданските свободи с потребителските очаквания, ще видим доста тревожна картина. Политическото гражданство поражда наказателни вотове; каквото и да направи властта, тя винаги е лоша. Свободите започват да добиват все по-негативни очертания, редовно се чуват призиви за твърда ръка, а малцинствата се представят като пета колона на чужди държави. Затова пък гражданинът-потребител е във възход, с него се съобразяват политиците, заради него се интегрираме в ЕС. И ето ви парадоксът: именно комунизмът се оказа школа за консуматори, готови да задвижват капиталистическата машина – покорни политически, пластични социално, готови за новия глобален ред на вечен ‛преход‛.



2004-2007

Из: Die Konsumentenschmiede : Versuch über das kommunistische Begehren ; в: Zurück aus der Zukunft. Osteuropäische Kulturen in Zeitalter des Poskommunismus, Groys, B. (съставител) Suhrkamp, Frankfurt, 2007

1. Правото на феодала да прекара първата нощ с всяка младоженка.
2. Изобщо, оглеждам се около себе си - къде са онези натрапливи, легендарни свалячи от нашата младост? Защо любовните подвизи загубиха ореола си?
3. Да напомням ли, че в голяма степен онези и тези елити физически съвпадат?