1" /> Култура :: Изборът на Култура :: Пиер Бурдийо. Въпросите на мислещата тръстика <a href="#1" name="edno">1</a>
Български  |  English

Пиер Бурдийо. Въпросите на мислещата тръстика 1

През последните двайсетина години от живота си (1930-2002) настойчиво се опитваше да сложи край на онези недоразумения в рецепцията на неговото творчество, чиито източници са неспособността и/или нежеланието да се разбере отношението му: първо, към традицията на философския академизъм и, второ, към собствената му позиция в полето на институционализираното хуманитарно образование и изследване. Книгата ‛Паскалиански размишления2 е, така да се каже, венецът на тези му опити. Според справедливата оценка на Филип Рейно, ‛това е едно наистина зряло произведение, в което намираме както ‛оторизирана‛ версия на интелектуалната биография на Бурдийо, така и разсъждения ‛от първа ръка‛ относно антропологическите и философските импликации на рефлексивната социология‛3.

Двете основни линии, по които се движи аналитичната, но и силно полемична мисъл на Бурдийо в ‛Паскалиански размишления‛, са : 1.) критика на схоластическия разум от гледна точка на неговия социогенезис и 2.) тезиси с програмен характер върху необходимостта от една социална история на философията, която да разглежда всеки философски текст като момент от социалната стратегия на неговия автор, целяща по-доброто му позициониране в завареното философско поле, а оттук и увеличаване на символния му капитал, така нужен в борбата за ‛монопол върху легитимното гледище‛ по въпроса за структурата и границите на ‛пространството от възможности за философстване‛.4

Пресечната точка на двете линии е проблемът за социалната обусловеност на самата възможност за ‛чисто‛ теоретично отношение към света. Това е проблем, който професионалните философи по правило не поставят, тъй като в противен случай биха изпаднали в неудобното положение да излагат ‛имащите много малко общо с философията действителни основания на своите философски питания‛5 . Сякаш са забравили или пък не желаят да си спомнят мисълта на Паскал, че истинската философия се надсмива над философията. Те предпочитат да работят върху основата на един негласен консенсус: ‛независимо дали се имат за ‛модерни‛ или за ‛постмодерни‛ и независимо от конфликтите помежду им, всички агенти на философското поле възпроизвеждат илюзията, типична за lector, който си мисли, че академичният коментар може да бъде политически акт, а критиката на текстове - акт на съпротива и по този начин изживява революциите в порядъка на думите като революции в порядъка на нещата‛6 . Това прекомерно доверие във властта на думите върху нещата скрива фактическите отношения между света на символното производство и този на реалната икономика и политика, където lector изпълнява съвсем други функции, а именно – работи за укрепването на статуквото, създавайки дискурсивни канали за оттичане на социално недоволство. В замяна получава парични възнаграждения и свободно време, които му гарантират уютно пребиваване в ‛cитуацията на schole‛, т. е. в ситуацията на свободен от грижи за възпроизводството на жизнения си цикъл агент на символната власт. Как да не се сетиш за предупреждението на Паскал, че не е добре нито да си напълно свободен, нито да си напълно задоволен?

Ситуацията на schole прави възможно конструирането (или деконструирането) на света в модуса ‛като че ли‛, с други думи-на игра. ‛Поставят се имагинерни проблеми заради удоволствието от мисловния експеримент, а не защото са икономически или политически неотложни‛7. Само че още от епохата на гръцката класика ‛езиковите игри‛ на метафизиката (по Витгенщайн) 8 се представят за сериозно занимание с нещата, които остават невидими за хората, неспособни да се дистанцират от всекидневните грижи за бита, т. е. за онези, които Платон не без снизхождение нарича затворници в пещерата на сенките. Тъкмо в тази епоха настъпва според Бурдийо големият теоретичен разрив между структурите на духа и социално-икономическите структури. Духът започва да се самосъзерцава в контекста на едно отвъдно битие, където нищо не му пречи да се наслаждава на абсолютната си власт върху квазипредметния свят на идеите. Става въпрос за началото на метафизиката, но и за генезиса на схоластичната диспозиция. Последната ще произведе инвариантни интелектуални и политически позиции в света на символното производство, някои от които, като тази на Хайдегер например, са изключително удобни за кокетничене с метафизиката дори и след официално обявения й край9. Затова е погрешно да идентифицираме схоластическия разум със схоластиката като една от исторически обособилите се и ‛снети‛ форми на западната мисъл. Схоластическият разум е нещо много по-трайно и продуктивно. Той представлява механизъм за дискурсивно възпроизводство на едно социално обусловено предразположение към думите и нещата, инкорпорирано в академичните структури и техните агенти. Това е предразположението на lector, който живее със съзнанието, че практикува публично свободата на мисълта, но не си прави труда да помисли върху условията, които правят възможно практикуването на тази свобода именно като практика, ще рече като дейност, подчинена на правила и, следователно, съдържаща силен момент на автоматизъм. Тук отново човек се сеща за Паскал, който твърди, че ние сме разумни същества точно толкова, колкото и автомати…

Поставяйки под въпрос илюзиите на lector, Бурдийо настоява за необходимостта от социална критика (в смисъл на аналитика) на мистификациите, вписани в традиционните подходи към структурите на философския разум в плана, разбира се, на техните исторически метаморфози. Тази критическа перспектива е перспективата на споменатата вече социална история на философията. В нейните рамки ‛историята на философските понятия и системи се трансформира в история на философското поле, а мисловните актове се разглеждат откъм породилите ги случайни и дори анекдотични обстоятелства‛ 10 Значи,напълно в духа на Паскал, Бурдийо ни предлага да унизим философския разум, за да го освободим от капаните на схоластиката. За целта е необходимо да открием точното им местонахождение в традиционните историко-философски парадигми, след което да се опитаме да ги обезвредим, изваждайки наяве съдържащите се в тях предразсъдъци.

В „Паскалиански размишления‛ са откроени три основни философски визии за историята на философията: 1.) Кантовата археология на трансценденталния разум, описваща естествения порядък на идеите от гледна точка на техния епигенезис; 2.) Хегеловата история на саморазгръщащия се Абсолютен дух, която ‛спасява миналото, като го интегрира във вечното настояще на абсолютното знание‛ 11 и 3.) Хайдегеровата теория за завръщането към първоизточника, внушаваща представата за философа (или, по-точно, за професора по философия) като своего рода миропомазан пазител и тълкувател на свещените философски текстове, който изважда непосветените умове от състоянието на амнезия спрямо Битието.

Общото между трите визии е ‛амбицията им да обосноват философското мислене в плана на неговата универсалност, без да поставят въпроса за емпиричния генезис на самата тази амбиция‛12. С други думи, липсва им рефлексия върху собствените им основания. Това ги поставя в невъзможност да преодолеят схоластическия разрив между порядъка на дискурса и порядъка на нещата и да видят, че възпроизвежданата от тях идея за автономията на философския разум маскира неговата реална хетерономия по отношение на философското поле. Един от най-силните аргументи на Бурдийо в подкрепа на тази теза се базира на факта, че настоявайки за ‛разбиращо четене‛ на философските текстове, академичната философия изобщо не отваря дума за селекцията на текстовете, достойни за предиката ‛философски‛. По този начин тя отказва да се изправи пред проблема за институционално санкционираните критерии и процедури за ‛канонизиране‛ на автори и произведения. Но не е ли това отказ от питане върху границите на нейната свобода? Отказ, който пречи на философския разум да се самозащити срещу злоупотребите на символната власт в лицето на схоластическите структури.

Тук, ще-не ще, той получава подкрепата на социалните науки, в чийто арсенал има необходимите средства за диагностика на неговото функционално състояние. Достатъчно е, например, да анализираме само последния списък от задължителни за агрегация13 по философия автори и текстове, за да идентифицираме настоящата философска конюнктура в родината на Декарт, след което можем по чисто емпиричен път да проследим нейните отпечатъци в работата на гимназиалните учители и университетските преподаватели14. Изследвания от подобен тип биха могли да помогнат на философския разум да осъзнае локалната обусловеност на своя универсализъм, а оттук и да провежда една Realpolitik чрез ‛колективна рефлексия и действие върху институционалните условия на рационалното общуване в научното поле‛15 . Въпросната Realpolitik трябва да бъде стратегически ориентирана към предпазването на разума от двете крайности, посочени в ‛Мислите‛ на Паскал: самоотричане и самовъзвеличаване. Защото не са ли именно тези крайности, които произведоха и продължават да произвеждат различни форми на облечен в академична тога политически екстремизъм? Не са ли пак те, които изродиха Просветителския проект в онази диктатура на разума, чиито ексцесии предизвикаха всевъзможните бунтове на философския ирационализъм? И в крайна сметка, не е ли тъкмо безумието на схоластическия разум пречката да разберем, че сме просто мислещи тръстики, търсещи себе си в света на социалните структури?

Eмил Григоров



1. Съвместна публикация на вестник ‛Култура‛ и списание ‛Критика и хуманизъм‛ (текстът ще излезе и в бр.7 на сп. ‛Критика и хуманизъм‛, посветен на творчеството на Пиер Бурдийо).
2. Българско издание: П.Бурдийо, ‛Размишления по Паскал‛, превод Мария Димитрова, изд. ‛Панорама+‛, София, 2008.
3. P.Raynaud, ‛Le socilogue et sa philosophie‛, in Magazine littéraire, No 369/1998, p.20.
4. Има се предвид динамичната система от елементи и механизми за производство на философски дискурс, включваща различни идеи и идеологии; понятия, категории и категориални апарати; методи и методологии; проблеми и проблематики; референции и референциални рамки; езикови клишета и школски жаргони и т.н. По този въпрос вж. Също така P.Macherey, ‛Entre la philosophie et l’histoire: l’histoire de la philosophie‛, in La philosophie et son histoire, Les Éditions du Grand Midi, Zurich, 1994, pp.11-45.
5 P.Bourdieu, op.cit., p.9.
6. Ibidem, p.10.
7. Ibidem, p.24.
8. В ‛Паскалиански размишления‛, както и в редица други свои работи, Бурдийо често се позовава на Витгенщайн, чиито текстове са му помагали най-много в ‛моменти на голямо интелектуално отчаяние‛ (П.Бурдийо, ‛Казани неща‛, Университетско издателство ‛Св. Климент Охридски‛, София, 1993, с.14). Като интерпретативна литература върху сходствата в перспективите на Витгенщайн и Бурдийо си позволявам да препоръчам статиите ‛Да следваш правило‛ на Чарлз Тейлър (Ch.Taylor, ‛Suivre une règle‛, in Critique, Tome LI-579-580, pp.554-572) и ‛Правила, диспозиции и хабитуси‛ на Жак Буврес (J.Bouveresse, ‛Règles, dispositions et habitus‛, in Critique, Tome LI-579-580, pp.573-594).
9. Ср. P.Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Les editions de minuit, Paris, 1988.
10. P.Bourdieu, Méditations pascaliennes, éd.cit., p.54.
11. Ibidem, p.55.
12. Ibidem, p.58.
13. Изпит за придобиване на преподавателска правоспособност във Франция.
14. Интересни наблюдения в тази насока споделя Манфред Франк в статията ‛Политическите аспекти на новото френско мислене‛ (М.Франк, ‛Политические аспекты нового французского мышления‛, в: Логос, 6/1994, с.315-326). В нея, между другото, става въпрос и за националцентристките принципи, залегнали във френските и немските училищни програми и помагала по философия.
15. П.Бурдийо, Л.Вакан, Въведение в рефлексивната антропология, КХ, София, 1993, с.121.


  
ПОРТАЛ ЗА КУЛТУРА, ИЗКУСТВО И ОБЩЕСТВО Списание “Християнство и култура” Книжарница “Анджело Ронкали” Фондация “Комунитас”