Български  |  English

Енигмата на трактата: аналитиката на мистическото

 

Стефан Попов, Витгенщайн: аналитика на мистическото, издателство „Алтера”
 
Преди около петнадесет години, по време на престоя си в NewSchoolforSocialResearch в Ню Йорк, Стефан Попов се захваща с ръкопис върху Витгенщайновия Трактат, в който – както сам той разказва – значително присъствие ще бъде отредено на Кант, а главен герой ще бъде логическата форма. Тъкмо този ръкопис, издържал дълги години в чекмеджетата, промислен отново и пренаписан на български, предлага на четящата публика издателство „Алтера”. Витгенщайн: аналитика на мистическото е несъмнено силна книга с характерен философски почерк; но също така и книга, донякъде неочаквана за онези, които четат Трактата преди всичко през традицията на аналитичната философия, книга – не би било пресилено да се каже – звучаща парадоксално за ухо, обсебено от доксата на тази традиция. Прочитът на Стефан Попов се случва в светлината на класическия, преди всичко на Кантовия, трансцендентализъм; оттук идва и ударението, което той поставя върху съдбата на този трансцендентализъм през ХХ век – от освобождаването на неявните възможности, които той съдържа в себе си, до неговото разграждане. Затова и почеркът на Попов е не почерк на екзегет, а на философ, мислещ чрез Витгенщайн и предлагащ на читателя свои собствени философски открития. Залогът на книгата на Стефан Попов (малко са философите, които залагат на това) е прокопаването на философски тунел под философския Ламанш, тунел, по който би бил, макар и с много уговорки, възможен критическият диалог между аналитичната и т. нар. „континентална” традиции на европейската философия на ХХ век; и този залог няма как да не събуди философско уважение.
Тъкмо този залог изисква, преди да пристъпи към обсъжданата тема, читателят да осмисли рамката на прочита, на който е подложен Трактатът, рамка, очертана от увода, занимаващ се с противоположността между класическа и късна модерност (към него могат да се добавят и страниците, посветени на т. нар. класически трансцендентален въпрос), и от заключението на книгата, в което Попов се връща – чрез Витгенщайновата метафора за стълбата – към проблема за това къде се оказваме след разграждането на класическия трансцендентализъм. Всичко онова, което е обрамчено от нея, може да бъде разбрано и критически обсъдено, едва след като бъде разбрана – и критически обсъдена – самата тази рамка. Не ще и съмнение, че – въпреки тази предварителна процедура – у читателя може да се разбуди недоволство, че в една книга за Трактата, в която е заявено, че „главен герой ще бъде логическата форма”, Ръсел (и преди всичко неговите ръкописи от 1904, 1912 и 1913 г.) и Фреге не излизат на историческата сцена; или че някои от афоризмите на Трактата са свръхакцентирани за сметка на останалите (а оттук мисълта на Витгенщайн е сякаш провокативно напрегната в посока, която той не е търсил; или пък че желанието на Стефан Попов да промисли Трактата като екзистенциална онтология е толкова силно, че Хайдегерианският метаезик прониква прекалено свободно в езика на Витгенщайн, и т. н.
Но това недоволство ще идва оттам, че читателят не е разбрал, че този продуктивен дисбаланс е до голяма степен цената, която е трябвало да бъде платена, за да стигне авторът до своите философски открития: той иначе, мислейки чрез Витгенщайн, трудно би могъл да се съсредоточи върху онези проблеми на Трактата, които аналитичните философи внимателно избягват; или пък би вменил на Витгенщайн проблематиката на Битие и време. Държа, обаче, още веднъж да кажа, че не оправдавам заплащането на тази цена без каквито и да е уговорки – така, например, мисля, че оставянето на Ръсел в сянка е невъзможно, когато за „главен герой” на книгата е избрана логическата форма, тъй като проблемът като такъв е поставен пред Витгенщайн (а и в немалка степен решен) именно от учителя му – при това още през 1904 г. Нито приемам, че Попов е трябвало да се поддаде на увещанията на Ричард Бърнстейн да изостави, доколкото това е възможно, „хайдегерианския стил”. Тъй като, все пак, при него хайдегерианският стил не е само стил – иначе не би могло и да бъде, след като, както вече казах, Стефан Попов държи на това, че „аналитиката на мистическото е една екзистенциално-онтологическа аналитика на човешкото битие в неговата радикална крайност.” Той е призма на прочит. Мисля, че и в двата случая е било възможно епизодично балансиране (към което ще се върна по-нататък), като цената, заплатена от Попов, е щяла да бъде по-малка, а шансът за задълбочаване в аналитиката на противоположността между казано и показано – по-голям. Тъй като в тази аналитика е великото откритие на Витгенщайн (макар и подсказано от Ръсел).
И така, още в самото начало на книгата Попов скицира съвсем лаконично нейната теза така: Трактатът на Витгенщайн а). „продължава трансценденталната традиция на европейската модерност”, като с това самото б). „освобождава вътрешните й потенциали до техните граници” и в). „предизвиква собственото й разграждане”. За да очертая полето на критически диалог с Витгенщайн: аналитика на мистическото, предпочитам още тук да заявя, че аз защитавам по-скоро противоположната: Витгенщайн се натъква на една съвсем нова проблематика, която може да бъде мислена чрез наследството на класическия трансцендентализъм и с това самото привнася в него потенциал, какъвто той не съдържа, т. е. прекрачва неговите граници, загатвайки очертанията на един некласически трансцендентализъм. Това не значи, че аз се съмнявам в продуктивността на тази теза, нито в това, което Стефан Попов е открил благодарение на нея, а само, че бих преосмислил тези открития през призмата на този едва очертан в Трактата некласически трансцендентализъм (и преди всичко чрез внимателно поставяне „под логическия микроскоп” на философската логика на противоположността между това, което може да се каже, и онова, което може само да се покаже). Некласически трансцендентализъм, който би избегнал съдбата на Витгенщайновия, според който – обобщен чрез елегантния оксиморон на Попов – „логиката е трансцендентална, но това не я прави трансцендентална логика”.
Малко след това, тръгвайки от тази Витгенщайнова противоположност между казано и показано (до която според него – измежду класическите трансценденталисти – Кант се доближава най-много), Стефан Попов казва, че Трактатът „показва, че логическата форма на опита, формата на представата не може да бъде представена”; и добавя: „Най-сериозното критическо следствие на ‘езиковия обрат’ се свежда до това, че в парадигмата на логическия синтаксис логическата форма не е саморефлексивна или, ако използваме идиома на Кант, логическата форма не е трансцендентално аперцептивна.” Това, според мен, е блестящо поставяне на проблема, но не е негово решение, тъй като – за да бъде решен – той трябва да се разшири: как все пак се оказва възможно представянето на непредставимото (или, както Ръсел казва в увода си към Трактата, как Витгенщайн е успял да каже толкова много за онова, за което не може да се говори)? Решението на Ръсел от 1904 г., ако използвам идиома на Витгенщайн, бих изказал така: а). в пропозициите, в които логическата форма е форма, тя само се показва; б). но са възможни пропозиции, в които можем да се изкажем за нея; в). с това самото, обаче, я загубваме като форма (тъкмо това – третото – на Ръсел му убягва, тъй както на Витгенщайн му убягва възможността да се изказваме за нея). Такова домисляне на Ръселовото решение, малко огрубено, ни предоставя шанс да напуснем проблематиката на класическия трансцендентализъм, без да освободим потенциалите му така, че да са достигне да разграждане на трансценденталната традиция. Предоставя ни шанс, както би казал Мамардашвили, да прекрачим в некласическия рационализъм.
За да стигне до логическата форма, която „не е трансцендентално аперцептивна”, Попов внимателно разграничава „класическата модерна форма на трансценденталното питане” от „късномодерната” му форма. В късномодерната му форма „трансценденталното питане се насочва към равнища, които лежат по-дълбоко от рефлексивния капацитет на субекта” – то е радикализирано питане относно „предрефлексивните структури на човешкото битие”. И ако в класическата трансцендентална философия рефлексивността е „структурно единство [...] на рефлексията като дейност [и ...] рефлексията в нейната репрезентативна функция”, то в късномодерната това структурно единство се разпада (а следствията от това разпадане се оказват фатални и за трите Кантови Критики). За некласическия трансценденталист тук надали има някаква драма, тъй като решението, което предложих за логическата форма, която не е трансцендентално аперцептива (т.е. на Витгенщайнов идиом само се показва, без да можем да кажем за нея каквото и да било), е в сила – mutatis mutandis – за всички предрефлексивни структури на човешкото битие: рефлексията върху тях е възможна на цената на загубата на техните предрефлексивни функции. Бих могъл да обобщя: некласическият трансценденталист си дава сметка, че структурното единство на рефлексията като дейност и рефлексията в нейната репрезентативна функция е само идеализация, която – при това – в началото на ХХ век вече не е практически истинна; и че, изоставяйки я, пред него се открива една широка проблематика, в която „въпросът за условията за възможността на всеобщи и необходими съждения” остава в сила, макар и поставен в различна форма. Той, така са се каже, не бива загърбен, а му се излиза в гръб.
В заключението Попов обръща внимание на идеализацията на класическия трансцендентализъм, вследствие на която „мисловното пространство на класиката се формира от интерес към феномени, които могат да се възпроизведат; които могат да бъдат рефлектирани – могат да се изведат на плоскостта на рефлексията”; затова те не изискват „трансгресия в света на рефлексията”. Оттук Стефан Попов преминава към „трагизма на модерността [който] се съдържа, като всеки трагизъм, в клопката на една идентичност”. Тук за некласическия трансценденталист няма проблеми: и „предрефлексивните структури на човешкото битие” могат, макар и губейки обемността си, да се изведат на тази плоскост; затова за тях е възможно некласическо теоретизиране; той може да мисли и феномени, които не се възпроизвеждат; затова трансгресията в света на рефлексията е по-скоро заострен теоретичен, но не и тревожен екзистенциален проблем. Какво следва оттук за това, което Попов нарича „трагизъм на модерността”?
„Трагизмът на модерността се съдържа, като всеки трагизъм, в клопката на една идентичност”, пише Стефан Попов и добавя: „Същите сили, които налагат рефлексията като фундаментална фигура; силите, които стават сили на самата рефлексия; тези именно сили са призовани да разрушат породеното от тях пространство на модерността.” Мисля, че тук има трагизъм за обсебените от идеализациите на класиката, от носталгията по нея. Попов тук се връща към противоположността между „класическия логос на рефлексивната форма” (т.е. на логическата форма, която е трансцендентално аперцептивна) и „радикалния опит на рефлексията” – този, който проблематизира нейните предрефлексивни корени. Според него, „радикалната рефлексия няма да доведе до завършеност проекта за свят на рефлексивната форма; че, обратно на замисъла, ще започне да го разгражда.” Този „проект, projectum, е събитие на въобразяването, в което епохата е хвърлила пред себе си една идея за бъдещата си история и се е опитала да живее според нея”. Това несъмнено – ако се откажем от трагическите обертонове – е и според мен така. Още от началото на ХХ век „проектът за успокоен в огледалото си свят не се вмества в това огледало” (така че проектът няма пред себе си бъдеще). Тъкмо тук Стефан Попов изведнъж се оказва амбивалентен, разпънат между носталгията по класическата модерност и некласическата критика към модерността: а). той е склонен да се отдаде на един философски дискурс на трансгресията, според който „единствената сигурна инстанция” вече „остава практическата сингуларност на това ултимно състояние на [...] пре-стъпването”; и б). той е също така склонен да мисли, че не всяко престъпване е легитимно (отстоянието, делящо престъпването от престъплението, далеч не е толкова очевидно), така че той – дава ли си сметка за това или не – търси един философски дискурс, ограничаващ трансгресията. Така трансцендирането става едновременно „без посока, освободено от големите идеи за развитие и история”, и „маркиращо посока”, но „не даващо решение”. Възможно ли е да се излезе от тази амбивалентност, възможен ли е нов проект, който да се откаже от теоретическата идеализация за прогреса и практическата идеология на прогреса (т.е. критичен към модерността)? Проект, който да указва кои трансгресии са легитимни и кои – не?
Само ще скицирам едно възможно решение на този проблем – решението на некласическия рационализъм, което аз от години не особено успешно отстоявам. Преди всичко, трябва да си дадем сметка, че опитът да се живее според модерния проект, чрез който „епохата е хвърлила пред себе си една идея за бъдещата си история”, е бил възможен също само чрез престъпвания. Обаче някои от тях са били легитимирани от теоретическа идеализация за прогреса (и от прогресизма като практическа идеология), някои – не. Едва в началото на ХХ век модерността бива връхлетяна от наистина трагическата очевидност, че някои от легитимните престъпвания провокират престъпления и вдъхват на „радикалната рефлексия” съмнения за това, че проектът „за свят на рефлексивната форма” няма как да бъде завършен. Въпреки всичко, регресът дори тогава е бил мислен като упадък, дори като фашистка трансгресия (ср. напр. Диалектика на просвещението на Хоркхаймер и Адорно). Вместо това, аз предложих едно позитивно проясняване на регреса, един отказ да го мислим като упадък – това е регресът като връщане назад по стъпките на модерността, връщане, опитващо се да реши противоречията, завещани ни от тази модерност. Това позитивно проясняване на регреса едновременно ни „маркира посока”, но не ни обещава окончателно решение; той ни казва кои престъпвания (макар и да сме склонни да ги мислим като отстъпление от проекта на модерността „за свят на рефлексивната форма”) са легитимни и кои – не. Така че, това е проект, несъмнено критичен към модерността, но залагащ на един некласически рационализъм, на един трансцендентализъм, в който логическата форма не би могла да бъде „трансцендентално аперцептивна”.
Но какво следва оттук за енигмата на Трактата? Мисля, че нито аз, нито Стефан Попов (а и не само ние) сме я решили тъй окончателно, както на Витгенщайн би му се искало – ако изобщо би приел, че Трактатът е енигматичен. Може би именно тази нерешимост „го прави, наред с Битие и време, едно от двете последни големи метафизични съчинения на европейската мисъл”.
Мисля, че тук мога да обобщя: Витгенщайн: аналитика на мистическото е книга необичайна и предизвикателна – макар и внимателно да бях прочел ръкописа преди няколко години, ми трябваха още няколко, за да я обмисля в дълбочина. Самотното усилие на читателя, който иска да я разбере, обаче, ще си заслужава: макар много от решенията на Попов за мен – а и за немалко от останалите читатели – да будят съмнения, те тръгват от философски данни, които са вън от всякакво съмнение; и предлагат, ще го кажа отново, собствени философски открития на автора. Заслужава си също така – след това самотно усилие на всеки от нас – и едно усилие на всички ни заедно: да обсъдим внимателно книгата; според мен тя е една от най-добрите (ако не е и най-добрата) философска книга у нас от двадесетина години насам. За да бъде това усилие продуктивно, обаче, тази, обсъждаща Витгенщайн: аналитика на мистическото „четяща публика”, надали трябва да се състои само от философи, мислещи в аналитичната традиция.
 
Бел. ред. Пълният вариант на рецензията ще бъде публикуван в списание „Хетеродоксия”, бр. 1-2, 2012.
 
още от автора


  
ПОРТАЛ ЗА КУЛТУРА, ИЗКУСТВО И ОБЩЕСТВО Списание “Християнство и култура” Книжарница “Анджело Ронкали” Фондация “Комунитас”