Български  |  English

Жан-Жак Русо: ден първи на неравенството

 
Триста години след раждането на Жан-Жак Русо (1712 - 1778) и двеста и петдесет години след появата на бял свят на две от неговите най-широко известни съчинения, "За обществения договор" и "Емил или за възпитанието" (1762), големият морален въпрос, повдигнат навремето от сприхавия гражданин на Женева, продължава да бъде една от най-важните точки в дневния ред на западната демокрация. Имам предвид въпроса за неравенството между хората.
Намирам за твърде екстравагантно допускането на канадската юристка и есеистка Рене Жоаял, почетен професор на Университета на Квебек в Монреал (UQAM), че ако живееше днес сред нас, Русо би се присъединил към движението на "възмутените", опъвайки палатка я насред "Пуерта дел Сол" в Мадрид, я в нюйоркския парк "Зукоти", я на площад "Виктория" в Монреал. Ако в плана на идеите неговият интерес е бил изцяло съсредоточен върху общото благо, то в личния си живот той е бил болезнено мнителен, безкомпромисно независим и много самотен човек, с две думи - краен индивидуалист. Ето защо ми е трудно да си го представя като участник в каквото и да било масово протестно движение.
От друга страна, не мога да не се съглася с госпожа Жоаял, че "възмутените" в Европа и Северна Америка мислят и действат така, сякаш непосредствено се вдъхновяват от идеите на Русо. Колкото и разнородни да изглеждат на пръв поглед техните мотиви и искания, има поне две взаимосвързани схващания, които ги обединяват: 1) няма нищо по-опасно за демокрацията от превръщането на обществения интерес във функция на частния; и 2) равенството е не просто съвместимо със свободата, но е и нейно задължително условие.
 
За Русо въпросът за неравенството е преди всичко морален въпрос. В началото на своето "Разсъждение върху произхода и основите на неравенството между хората" (1755), той скицира една типология, според която съществуват два вида неравенство сред човеците - природно и морално (което е още и политическо). Първото, разбира се, е неоспоримо. Русо не би тръгнал за нищо на света да търси сметка на Провидението за това, че в самото естество на нещата е заложено у едни хора да има по-добър ум, по-крепка воля или повече физическа сила, отколкото у други. Вторият вид неравенство, обаче, си е чисто човешка работа. "То се състои в различните привилегии, на които неколцина се радват за сметка на всички останали, като това да бъдат по-богати, по-почитани и по-могъщи (...)" Русо го нарича "морално", защото става дума за волеви актове и отношения между воли. Едни са пожелали да имат повече материални и символни ресурси и, съответно, повече власт; други са се съгласили да им ги отстъпят и, съответно, да им се подчиняват. Иначе казано, моралното неравенство е било договорено, откъдето пък, както и от факта, че е било институционално закрепено, се извежда неговото политическо измерение.
Тук ми се ще да се спра за малко върху една съществена тънкост в подхода на Русо към проблема за неравенството. Това, че той говори за моралния договор, залегнал в основата на този проблем, в минало време, се е оказало подвеждащо за не един и двама негови критици. Имам предвид онези, начело с Жозеф дьо Местр, които не са могли или не са искали да разберат, че Русо не ни разказва историята на неравенството, а ни предлага теория за неговия произход. Там, където иде реч за пораждането на един актуален морален, социален и политически феномен, те търсят и, естествено, не намират съобразена с фактите логика на историческата събитийност. "Какъв анализ! Каква дълбочина! Каква яснота!", възкликва иронично дьо Местр, недоволен, че Русо не дава никакви пояснения относно продължителността на отделните епохи в движението на човечеството от състояние на природно равенство към състояние на гражданско неравенство. Вярно е, че по времето, когато той пише своите антирусоистки памфлети, ги няма още Ницше и Фуко да му разяснят разликата между генеалогичен и исторически подход към даден проблем, но и самият Русо, струва ми се, е сторил немалко в тази насока.
Още през 1751 г., отговаряйки на възраженията, отправени от полския крал Станислав Лешчински срещу неговото първо "Разсъждение", това върху науките и изкуствата, Русо пише: "Не съм казвал, че луксът е роден от науките, а че са се родили заедно и вървят ръка за ръка. Ето как бих подредил тази генеалогия. Първоизточникът на злото е неравенството; от неравенството са дошли богатствата, защото тези думи, "богат" и "беден", са относителни; и там, където хората са равни, няма нито богати, нито бедни. От богатствата са родени луксът и безделието; от лукса са дошли изящните изкуства, а от безделието - науките."
Не поставя ли Русо каруцата пред коня, като твърди, че богатствата са родени от неравенството, а не обратното? Да, но само от гледна точка на една материалистическа философия на историята и обществото, според която производството и разпределението на материални блага предхожда и обуславя производството и разпределението на морални нагласи, социални статуси и политически позиции. По времето на Русо тази гледна точка се споделя в общи линии от британските политикономисти. Ала, вещи в анализа на динамиката на богатствата, те така и не успяват да дадат задоволителен отговор на въпроса за произхода на позицията на богатия. А този въпрос е същинският ключ към проблема за началото на неравенството, като в случая е много важно думата "начало" да се разбира в нейния двоен смисъл - като принцип и, образно казано, като ден първи. Именно в удържането на този двоен смисъл е и големият теоретичен залог на генеалогичния подход.
Думите "богат" и "беден", казва Русо, са относителни. Това означава, че твърдението "А е богат" има смисъл само в контекста на определено отношение, да речем, между А и В, където А има повече земя, добитък, пари и пр. от В. Иначе казано, А е богат само дотолкова, доколкото е по-богат от В, откъдето пък следва, че богатството на А, взето като количествено отношение между това, което има той, и това, което има В, е зависимо от съществуването на В в качеството му на имащ по-малко. Това отношение на зависимост, разбира се, е симетрично. Бедността на В също зависи от съществуването на А в качеството му на имащ повече. Така, приравнявайки качествените характеристики "богат" и "беден" към количествените отношения "имащ повече от" и "имащ по-малко от", ние получаваме формалните параметри на неравенството. Излиза, че то е възможно само там, където хората са се свързали в отношение на взаимна зависимост, т.е., само там, където те живеят в общество. Предсоциалните хора, които Русо описва като своего рода вълци-единаци, не са нито богати, нито бедни. Въпросът е дали, ако социалността е необходимо условие на неравенството, то и неравенството е необходимо следствие на социалността. Този въпрос може да бъде формулиран и така: възможно ли е общество на равни?
Тук вече логиката на разсъдъка не може да се справи сама, без помощта на историческото въображение и вкуса към генеалогично изследване. Необходимо е да си представим пораждането на неравенството, като се взираме внимателно в неговото потекло.
Тъкмо такава е задачата, която си поставя Русо още на младини, т.е. доста преди 1751 г., когато, след публикуването на първото му "Разсъждение", изгрява неговата литературна звезда. Според собственото му свидетелство, той започнал своето "историческо изследване на морала" около 1743 г., след като, забелязвайки многото недостатъци на прехваленото управление на Венеция, си дал сметка, че народите са такива, каквито са ги направили техните социални и политически институции.
Под едно такова заключение биха се подписали и автори с подчертано консервативна нагласа, като, да речем, Вико, Бърк или Хердер. Но, за разлика от тях, Русо не е склонен да приеме, че историята и културата на даден народ определят по необратим начин неговото морално и политическо развитие. Ако неравенството е постоянен спътник на човешката история от самото й начало, това съвсем не означава, че то няма алтернатива. И къде може да бъде заложена тази алтернатива, ако не в необременената с история човешка природа?
Има в тази природа една способност за усъвършенстване (perfectibilité), която превръща човека от животно в свободен деец. Той е способен да се отклони от предписаните му правила за поведение, дори когато това очевидно е в негова вреда, докато животното ги следва неотклонно, дори когато за него би било по-изгодно да се отклони от тях.
Ако погледнем сериозно на това съображение, следва да се усъмним във фатализма на всеки исторически разказ, който ни представя хората като марионетки в ръцете на някакви висши сили. Далеч по-съответно на тяхната природа е да ги разглеждаме като един вид програмирани отвътре машини, изцяло подвластни на начина, по който са устроени, но не и на нечия чужда - иманентна или трансцендентна спрямо историята - воля, нито на наследени модели на социална и морална регулация. Нека повторим, принципът на свободата, схваната като воля за отклонение от предначертания път, е заложен в самото им устройство.
Разбира се, че това е есенциалистко-детерминистко схващане, но такова, което допуска случайността в историята, признавайки съществуването на една специфично човешка свобода. Неин израз са непредвидимите действия, бих казал, капризите на единственото живо същество, способно на неблагодарност към благосклонната съдба. Именно като такова, непредвидимо, капризно и неблагодарно, това същество има не само природа, но и история, като втората е зачената в лоното на първата.
Има, значи, момент на зачеване на човешката история. И точно той е главният предмет на изследване във второто "Разсъждение" на Русо. В зората на вековете, по силата на върволица от чудни събития (enchaînement de prodiges), се случило така, че насилието отстъпило пред правото и "природата била подчинена на закона". В началото на тази върволица стои нещо необяснимо от гледна точка на чисто физическите заложби на човека, т.е. на неговите изключително телесни сили. Те, настоява Русо, са му били напълно достатъчни, за да оцелява в заобикалящия го свят. Но, незнайно точно кога и къде, някакъв физически самодостатъчен и изолиран индивид се отдал на чувството си на симпатия към своите себеподобни и потърсил общуване и сътрудничество с тях. Други такива индивиди му отвърнали с взаимност и се започнало. Възникнали езикът, семейството, родът, колибите, земеделието, занаятите, а с тях и свързаните с общностния живот чувства, като трайната привързаност, любовта, самолюбието, гордостта, ревността и пр. Накратко, хората заживели заедно и в душите им бликнали едновременно изворите на доброто и злото. Те започнали да се обичат, но и да се мразят; да си помагат, но и да си пречат; да си облекчават взаимно страданията, но и съзнателно да си ги причиняват един другиму.
Доброто и злото действали, така да се каже, хаотично, докато тяхната енергия не била канализирана от закона. А самият закон възникнал вследствие на първото същинско историческо събитие. Някому дошло наум да огради парче земя, да го нарече свое и да накара околните да се съобразяват с това. В известен смисъл, той се оказал по-умен от съседите си, доколкото се сетил за нещо, за което те не се били сетили: щом обработвам земята в близост до колибата, в която живея с моето семейство, и получавам от нея неща, необходими за моето и на моето семейство съществуване, тези неща са някак предназначени за мен и моето семейство; а щом е така, то и земята, която ми ги дава, също е някак предназначена да ми ги дава; следователно, тя е предназначена за мен и моето семейство. С други думи, идеята за собствеността се родила като логично следствие от множество по-рано появили се в човешкия ум и реализирани в човешката практика идеи.
Открояващ се със своята находчивост или, както обичаме да казваме днес, с предприемчивостта си, нашият човек тутакси се превърнал в обект на изключителна почит, а донякъде и на завист. Някои побързали да последват примера му, разделили останалата земя на части и си я разпределили. Другите просто се оказали принудени да заработят на чужда земя и, съответно, повече за чужда, отколкото за своя полза. Но понеже тези други били много повече на брой и потенциално много по-силни, сдобилите се със собствена земя трябвало да помислят как да съхранят и стабилизират очевидно крехкото статукво. И те измислили идеите за справедливост и законов ред като алтернатива на насилието и несигурността, след което отправили към безимотните си съседи следния апел: "Нека се обединим (...), за да не позволим слабите да бъдат поробвани; за да обуздаем честолюбивите и да гарантираме собствеността на всеки един от нас. Нека установим правила, осигуряващи справедливост и мир, на които да се подчиняват всички без изключение; които да не привилегироват никого, а да поправят стореното от капризите на съдбата, като обвържат с взаимни задължения и в еднаква степен могъщите и слабите. С една дума, вместо да обръщаме своите сили срещу самите себе си, нека ги съберем в една върховна власт, която да ни управлява според мъдри закони, да пази и защитава всички членове на нашето сдружение, да отблъсква общите ни врагове и да ни държи във вечно съгласие."
Речено - сторено: било договорено общество, почиващо върху идеята за собствеността. Но колкото и естествено да изглежда довелото до този договор развитие, в неговото начало стои най-голямата измама в историята на човечеството. Идеята за собствеността, подчертава Русо, не е нищо повече от отражение на една видимост, а именно, че нещата били вече стигнали дотам, че - по силата на човешкия прогрес - нямало как природата да не бъде разделена на части и подчинена на частни интереси.
За да осъзнаем в пълна мяра момента на случайност в началото на човешката история такава, каквато я познаваме, е достатъчно да си представим нещо не по-малко случайно от гледна точка на т.нар. историческа необходимост, но напълно закономерно от гледна точка на моралния компонент в човешката природа. Да речем, че в онзи ден първи на неравенството, когато най-находчивият измежду примитивните хора извършва първия акт на присвояване на нещо общо, се беше намерил някой, който да извика: "Не слушайте този измамник; забравите ли, че плодовете са на всички и че земята не принадлежи на никого, вие сте загубени."Би било правдоподобно да допуснем, че другите щяха да го послушат. Тогава вероятно човечеството нямаше да поеме по пътя на гражданско-институционалното развитие, но пък в замяна на това щеше да си спести хиляди престъпления, войни, убийства, страдания и ужаси.
Особено важно е да разберем, че всичко това не е просто игра на хипотези, нито само етическа апология на примитивните общества и природосъобразния начин на живот в противовес на високомерното отношение към тях от страна на просветените европейци. И едното, и другото ги има у Русо, но те са по-скоро странични следствия от разработката на един далеч по-мащабен интелектуален проект. Той цели изграждането на една едновременно секуларна и морална оптика към проблема за човешката история като история на неравенството, а оттук и към проблема за легитимността на гражданското общество. Секуларна, защото изключва теологическото схващане за божествения произход на земните йерархии; морална, защото не се задоволява с механистичното обяснение на историческите и социалните процеси в термините на противодействието и сблъсъка на сили.
Според Русо, има смисъл да говорим за общество само при положение, че неговите членове са морално мотивирани да поддържат съществуването му. Нито само рационално пресметнатият интерес, нито само ирационалният инстинкт за самосъхранение биха могли да обяснят по задоволителен начин феномените на човешкото общуване и човешкото сътрудничество, в които се съдържа първичната форма на социалните отношения. И това е така, защото нито умът като студен разсъдък, нито тялото като сложно организирана материя съдържат в структурата си онова, което би ги подтикнало към траен обмен с други умове и тела. Нали никой не би заговорил сериозно за общество на изчислителни машини или на зомбита, ако, разбира се, не е решил да се изрази метафорично?
Две неща отличават принципно човека от изчислителната машина, от зомбито, а и от другите живи същества на този свят. Първото е способността му да изпитва морални чувства към себеподобните си; второто - неговата воля да извършва действия, мотивирани от тези чувства. Казано на езика на Русо, човекът е човек само дотолкова, доколкото има действено сърце. "Ние - заявява той в писмо до една своя възлюбена - сме нищожни с нашите знания и велики с нашите чувства". Ако, както се казва, сърце не ми дава да имам много и да бъда много почитан, когато някои нямат нищо или почти нищо и това унижава човешкото им достойнство, значи съм годен за живот в общество. Стига, разбира се, да съм готов и да постъпвам в съгласие с това мое морално чувство. Можем да кажем същото и на един по-технически жаргон: в едно действително човешко общество моралното неравенство, включващо и социалното такова, не би било легитимно.
В този пункт вече опираме до проблема за политическата цена на моралното равенство. Опит за неговото решение намираме в "За обществения договор". Тук ще припомня само един момент от изключително сложната аргументация, разгърната в този шедьовър на западната политическа мисъл. Той е свързан с идеята за пълно отдаване на индивида с всичко, което му принадлежи, на обществото. Става въпрос за "тотално отчуждаване" на неговата индивидуална воля в полза на една обща воля, както и на всичките му права, в това число и правото на частна собственост, в полза на Суверена. Това щеше да означава робство, ако всеки член на обществото, отказвайки се да представлява единствено себе си и своите частни интереси, не ставаше неделима част от едно колективно тяло, ръководено от колективна воля, или, което е същото, от народа в качеството му на субект на върховната власт. С други думи, присъединявайки се към обществения договор, "човек губи (...) своята естествена свобода и едно неограничено право на всичко, което го привлича и което той може да постигне; това, което печели, е гражданската свобода и собствеността върху всичко, което притежава. За да не се заблуждаваме относно тези компенсации, трябва добре да разграничаваме естествената свобода, която е ограничена само от силите на индивида, от гражданската свобода, която е ограничена от общата воля, както и притежанието, което е само ефект от упражняване на силата или на правото на първия настанил се, от собствеността, която не може да има друга основа, освен едно позитивно право."
Колко инвективи са били насочени срещу тази идея! Колко несправедливи обвинения са били отправени срещу нейния автор! От вече цитирания Жозеф дьо Местр, разпознал в него главния теоретик на "плебейската тирания", през Ернест Ренан, държащ го отговорен за установяването на една "долна терористична демокрация" след 1789 г., та до Исая Бърлин, нарекъл го "гениален разбойник", и редица други автори от епохата на Студената война, вече повече от двеста години консерваторите и държащите им исо консервативни либерали не могат да простят на Русо това, че поставя моралното равенство в основата на политическата свобода. За тях неговата идея за обществен договор е посегателство срещу демокрацията, основана върху индивидуалните права и свободи, нещо като усложнен и завоалиран израз на лозунга "Ти си нищо, народът е всичко", който можели да прочетат политическите затворници при влизането си в концлагера Дахау още в първите години на хитлеристкия режим. Разбрана в дълбочина, обаче, идеята на Русо няма нищо общо с тази нацистка "мъдрост". Ако трябва да я изложим под формата на лозунг, тя би звучала така: "Аз съм свободен, защото всички ние сме свободни"; или "Аз имам, защото всички ние имаме". В този смисъл, духът на Русо наистина си казва думата в движението на "възмутените".
Квебек
още от автора


  
ПОРТАЛ ЗА КУЛТУРА, ИЗКУСТВО И ОБЩЕСТВО Списание “Християнство и култура” Книжарница “Анджело Ронкали” Фондация “Комунитас”