Български  |  English

Facio ergo sum

 

През март 2014 във Франция в книгата „ От небето до земята” (Du ciel à la terre) бяха публикувани разменяните в продължение на две години писма между Режи Дебре и Джао Тин-ян. Те бяха публикувани и в Китай под заглавието „Двустранни думи: кореспонденция по въпроса за революцията” (两面之词:关于革命问题的通信).
Френският печат твърди, че става дума за първия публичен диалог между съвременен западен интелектуалец и съвременен китайски философ.
Почти няма проблем в днешния свят, който двамата да не обсъждат в един приятелски епистоларен стил, често скачайки от тема на тема. Тук публикуваме едно от писмата на Джао Тин-ян, в което той хвърля допълнителна светлина върху понятието Поднебесна/Поднебесна система (вж. и тук), както и част от предговора на Жан-Пол Чан.
Дължа специална благодарност на Стефан Русинов, който помогна в превода, опирайки се на китайското издание на книгата.
Хр.Б.
 
Предговор
През май 2011 г. в едно селце в Южна Франция е организирана петдневна френско-китайска кръгла маса на тема „Универсализъм и национални култури”. Идеята е на Режи Дебре, а целта е французи и китайци да имат достатъчно време да се опознаят и да заговорят наистина, нещо, което официалните срещи не позволяват. Още на втория ден от кръглата маса Джао Тин-ян хвърля провокационно „Аз се определям като контрареволюционер”, определяйки революцията като тревожен и ирационален акт. Това не е учудващо за китаец, който като юноша е преживял ужасната китайска Културна революция. Това обаче провокира Режи Дебре, който още като юноша е познал революцията в нейните различни форми (Куба, Латинска Америка), но е запазил за нея не толкова горчив спомен...
Две години по-късно, след още две кръгли маси, двамата са вече приятели и продължават дискусията си по епистоларен път.
Една очевидна морална криза, която граничи с цивилизационна криза, е заразила по различни причини, но с еднакво дестабилизиращи резултати, както Китай, така и Франция. Една и съща загуба на опорни точки откриваме и тук, и там; обменът на информация показва, че и двете страни, колкото и да са отдалечени, понякога са засегнати (повече, отколкото можем да си представим) от доста сродни болести. Една доста песимистична китайска поговорка казва: „Навсякъде по земята гарваните са съвсем черни”. Джао Тин-ян отбелязва: Ние ви взехме съвсем насериозно и вашите проблеми се превърнаха в наши. На което Режи Дебре отговаря с хумор: Би било много смешно, ако изкушението по Запада у вас победи до такава степен, че да превърне в нещо вехто и безпредметно изкушението по Изтока у нас.
Четенето на писмата разкрива два доста различни начина на писане. Разсъждавайки, Джао действа на последователни скокове, тръгвайки от един въпрос, за да повдигне други, като целта е да достигне до отговора на началния въпрос. Речта на Дебре е по-утвърждаваща, той върви направо към отговора. И това е интересното в тези постоянни взаимни поставяния на въпроси. Очевидно е, че китаистите и социолозите не могат да държат монопола на две исторически наследства, на две визии за човешкото приключение.
 
 
Facio ergo sum
 
Пекин, 19 март 2012
Уважаеми господин Дебре,
Вашата проницателност е стимулираща.
Вие сте теоретик на революцията, участвал сте активно в нея, по този въпрос ви се доверявам. Когато казвате, „ще излезе, че митът, наречен „революция”, е едно от суеверията на модерната епоха”, аз съм напълно съгласен. Хората си въобразяват, че революцията може „радикално” да решава всякакви проблеми, но всъщност целите на революциите са много смътни. Казваме: „Да премахнем стария свят!”. Но за кой свят говорим? И защо той да е стар? Старият свят на кого?
Бих искал да ви разкажа за неясната и наивна идея, която имах за революцията като зрител през юношеството ми. (Една стара китайска поговорка казва, че „зрителят запазва ръцете си чисти”, това очевидно не е вярно в по-голямата част от времето.) Беше в Китай през седемдесетте години на миналия век. Думата „революция” бе най-използваната дума. Тя извикваше в съзнанието почти същото нещо като думата ”справедливост”. Но какво беше значението на „справедливост”?
В спомена ми – и то съвсем конкретно – с революцията бедните се изправяха на крака. Но какво става с бедните, след като са се изправили? Това оставаше мъгляво. Ако бедните си остават много бедни, след като са се изправили, за какво служи революцията? Надявам се това да не ви се стори смешно, но така го чувствах навремето. Казваше се, че бедните вече са се изправили, но те продължаваха да са бедни, понякога и гладни. Каква сила на духа е способна да спаси тялото, което страда от глада? Ако резултатът от революцията не е изчезването на бедните, а само изчезването на богатите, този резултат на пръв поглед не е много ентусиазиращ. В предишните ми писма ви разказах как прекрасните разкази за революционния героизъм и романтизъм ме наелектризираха, но че конкретният резултат от революцията не ми изглеждаше на висота – точно това усещах.
Както казвате вие, има големи думи, които трябва да се употребяват внимателно. Но, на практика, с големите думи винаги се злоупотребява. По наше време какъвто и да е видът революция, война или избори, всички политики имат претенцията да се водят в полза на народа, на бедните, на малцинствените групи, на правата на човека, на прогреса, на равенството, на демокрацията, на свободата или на мира и т.н. Тези понятия веднага стават политически коректни и много натоварени. Кой би дръзнал да тръгне да анализира проблемите и опасностите, които се крият в тях? Присъстваме на странно явление в съвременния свят: хората практикуват твърде коректно и твърде сходно говорене и в същото време действат зле по различни начини.
 
За философията на фактите
Вие повдигнахте един интересен въпрос: защо един модерен китайски философ не е нито материалист, нито диалектик? Бих искал първо да кажа, че ако не съм материалист, това вероятно е защото, когато започнах да уча философия, ми казваха, че материализмът е единствената правилна теория. Аз пък имам непоправимия недостатък да твърдя, че скрити истини могат да бъдат намерени тъкмо там, където е постановено, че такива няма. Не съм и идеалист: въпреки обаятелните идеи, които намерих у Декарт, Кант и Хусерл, не искам да взимам cogito[1] като опорна точка за разискване на философията. Опорната точка, която си избрах, е facio. Facio ergo sum[2]. Не е нито материализъм, нито идеализъм, но е едновременно и материализъм, и идеализъм. В действителност, тя се приближава повече до И дзин, до мисълта на Лао Дзъ или до идеите на Конфуций, нещо, което ще нарека „философия на фактите”, а не „философия на нещата”.
Бих искал да ви опиша какво изпитах при най-първите си контакти с материализма, може би това ще отговори на вашето питане. През 1978 година, едва-що завършила „Културната революция”, аз влязох в университета. Не бях чел нищо от западните философски теории и не познавах марксизма. Материализмът и диалектиката, преподавани в университета, веднага ми се видяха несъстоятелни. Още в началото професорът отдели доста лекции да повтаря, че единството на света е в материята, а не в идеята (кой твърди обратното? И каква е ползата да си поставяме подобни въпроси?). Той казваше, че ако не приемем тази „научна” истина, а именно, че материята обединява света, тогава не можем да познаем света. Това твърдение ме озадачаваше. Преди всичко, не виждах с какво тази „истина” е научна, тя видимо нямаше нищо общо, нищо сходно с физиката или с математиката, освен това намирах, че в тази „истина” няма нищо важно, защото тя не ми помага да получа някакво ново разбиране за нещата; тогава защо се казва, че тя е базисна истина? (Разбира се, на изпитите не се осмелявах да кажа какво мисля, щяха да ме скъсат.) Но поради това първоначално неразбиране бях много зле по материализъм и по диалектика. По-късно попаднах на шегата на Бертран Ръсел: „Какво е материя? Всичко, което не е дух! Какво е дух? Всичко, което не е материя!”. Много се смях.
 
Задънените улици на западната философия
Няколко години по-късно изучавах идеализма, Декарт, Кант и феноменологията на Хусерл. Възхищавах се много на чудесните демонстрации на тези философи, на трансцеденталната дедукция на Кант, например, или на феноменологичната редукция на Хусерл. Но след възхищението, дойде същият въпрос: ще бъде ли различен светът, ако го гледаме, следвайки идеалистичната философия? Това, което искам да кажа, е, че нито материализмът, нито идеализмът могат да повлияят на нашето познание за нещата. Може би съм малко глупав, но запазих в себе си това глупаво питане и по-късно имах случай да питам по въпроса научни работници: има ли разлика при откритията или при разбирането на научните закони според това дали сте материалист или идеалист? Отговорът е не; независимо дали си материалист или идеалист, научният закон си остава същият. Така че, не вярвам на тази „борба на направленията” между материализма и идеализма и търся неща, които нямат нужда да прибягват до изми-те.
И въпросът с диалектиката. Знам, че сте майстор в тази област, в нея аз съм само самозванец, но имам нужда да ви изложа проблема. В китайската мисъл диалектиката е непозната: китайската философия практически не обсъжда чисти понятия или трансцедентални въпроси. Но откакто диалектиката беше въведена в Китай преди повече от сто години, много китайски учени проявиха голям интерес към нея. Мнозина измежду тях откриха прилики с традиционната китайска мисъл, сред приликите – преобразуването на ин и на ян. Но в действителност става дума за изкуствени прилики. Ин и ян са образи, не понятия. Традиционната китайска метафизика набляга на промяната и преобразуването, но не поставя ударението върху противопоставянето или противоречието. Ин и ян са свързани в допълваща ги хармония, а не в противопоставящо ги противоречие. Един от основните въпроси на тази метафизика е: как да се изгради хармонията между различни неща? Не е необходимо да се минава през отричането на каквото и да било, за да се достигне до по-висше обединяване. Днес аз разбирам по-добре диалектиката на Сократ или на Кант, но нямам доверие в тази на Хегел и на Маркс. Ако се каже, че речта или поведението на човека има диалектичеески характер, аз съм съгласен, тъй като, щом кажем, че „нещата са такива, каквито са”, ние имаме и основания да кажем, че те „не са такива, каквито са”. Това, което искам да кажа, е, че когато съществуват поне две възможности, между които може свободно да се избира, тогава се появява диалектическият характер и тези възможности няма нужда да бъдат непременно противопоставени, те не са задължително антитези, а може би съставляват двете разклонения на една алтернатива. Подозирам Хегел и Маркс в прекомерното разпростиране на употребата на една диалектика на противопоставянето, от която са изградили някакъв абсолютен и всеобщо важащ принцип. В действителност, абсолютните и всеобщи принципи не са много, даже принципите на логиката не могат да бъдат използвани всичките без условия – сещам се тук за математика Брауер, който се противопостави на безусловното използване на принципа на изключения трети, който води до доказването на твърде невероятни неща.
 
Хегел и Маркс, наследници на християнството
Имам едно предположение, но то е невярно, може би: диалектиката на Хегел и на Маркс обслужва едно прогресистко виждане за историята, а това прогресистко виждане произтича от християнското виждане за историята. Двете виждания изглежда имат много прилики, по-специално в тяхната структура, изградена от антагонизми: борбата между доброто и злото, бог и дявол, вярващ и езичник. Друга обща черта: историята се стреми към една цел и тя преминава през превратности, за да достигне накрая целта, тоест, края на историята. Тези хипотези обаче приличат на митове. Между това виждане за историята и понятието за безкрайността има едно взаимоотношение, по което заслужава да се помисли. Можем да си представим, че Бог е голям математик, обаче трудно можем да узнаем дали Бог предпочита реалната безкрайност или потенциалната безкрайност. Изборът на понятието за безкрайност маркира разликата между вижданията за историята. Традиционното китайско виждане за историята имплицитно признава понятието за потенциалната безкрайност, тоест, историята няма крайна цел, тя следва постоянното сегашно. Ако се опрем на предпочитанията на християнството, за да изведем склонностите на Бог, мисля, че той би трябвало да харесва реалната безкрайност. Според Лайбниц, Бог е избрал измежду световете най-добрия, тоест, Бог може да обича само реалната безкрайност. Защото в противен случай би трябвало да съществува поне един друг възможен свят, който не е могъл да бъде разгледан. Тръгвайки оттук, можем да разберем защо китайската мисъл, която имплицитно е възприела потенциалната безкрайност, не се интересува от религия. В действителност това, че модерен Китай е избрал марксизма, е изключителен революционен акт, защото разстоянието, което разделя марксизма от традиционната китайска мисъл, е огромно – като разстоянието, което разделя християнството от конфуцианството.
Колкото до това какви трябва да бъдат питанията на философията, аз съм си изградил следния принцип: да оставим Бог да размишлява за това, което се отнася до Бога, човек може да размишлява само за човека. Аз се чувствам близък до диалектиката на Кант: окаяната рационалност на човека не му позволява да размишлява за трансцедентното. Защо човек не може да размишлява за трансцедентната природа на света? Защото светът не е създаден от човека, следователно, той не може да познае тайните му. Единствено Творецът притежава ключа за последните тайни. Човекът е творецът на света на живота, ето защо това, което той може да търси, е тайната на света на живота. Тъй като човекът е творецът на света на живота, това, което се отнася до Бога, и това, което се отнася до човека - креационологията и онтологията - се наслагват една върху друга и в тези условия трансцедентното и емпиричното се сливат в едно. Сигурно разбирате - аз избирам facio като опорна точка за философското питане, защото то едновременно е и creo[3].
 
Всички под небето
Но да спрем временно с тези абстрактни въпроси, аз бързам да обсъдим другите конкретни теми, които повдигнахте.
Поставихте въпроса, че трябва да се знае кой ще бъде главата на Световното предприятие в моята Поднебесна система. Върху този въпрос си блъскам главата вече повече от десет години и все още не съм намерил някакъв оптимален отговор. В плана на философското значение вече изложих политическите принципи и всеобщата система от ценности, необходими на Поднебесната, но много е трудно предварително да си представим конкретно нейните политически структури. Ако се опираме на съвременния опит, веднага си представяме властовата система на една световна държава; мисля, че това е малко безразсъдно, рискуваме да се сблъскаме с проблема за „главата на семейството”, който ви безпокои (коя ще е държавата или нацията, която ще изпълнява длъжността на глава на семейството). Ако се отнесем към опита на Европейския съюз, където работите напредват благодарение на съгласуваността между главите на държавите, това също не е сигурен избор, опитът не е наистина убедителен. Освен това, Европейският съюз е изграден от страни, които имат сходни култури и ценностна система, той може да обедини условията за един кантиански мирен съюз. Но ако този модел се разпростре и ако бъде приложен към различни страни в света с различаващи се култури и ценностни системи, тогава, страхувам се, ще се сблъскаме с много големи трудности – схемата на кантианския мир не може да разреши сблъсъка на цивилизациите, зададен от Хънтингтън.
Каквато и да е формата на световното правителство, необходимо е да има световна конституция. Но подобна конституция изисква всеобща ценностна система, изградена не от ценностите, за които обикновено се говори днес. Всеобщите ценности не са застинало понятие, те имат нужда да бъдат предефинирани на основата на една достатъчна рационалност. Първо трябва да се избере най-подходящата за основа на анализа единица; признатите сега всеобщи ценности са ценности, дефинирани на основата на „индивида”, взет като единица. Но ние вече знаем, че индивидуалната рационалност не може да гарантира колективната рационалност; и че увеличаването на личната полза може да доведе до смаляването на чуждата полза – и оттам, до трудно разрешими конфликти. Не е особено подходящо да се позоваваме на индивида при определянето на всеобщите ценности. Ако вземем „взаимоотношението” като базова единица на анализа, бихме могли да дефинираме всеобщите ценности по по-рационален начин. Ако една ценност е всеобща, тогава тя обезателно е логично съдържаща се в някакъв вид общополезни взаимоотношения. Надявам се тази идея за „взаимоотносителна” рационалност да смекчи безпокойствието ви по повод универсализма. Взаимоотносителният универсализъм изисква единствено всеобщо ефикасни взаимоотношения, той не посяга на многополярността на културите. И наистина, само надеждните взаимовръзки могат да гарантират всеобщото уважение към културите и езиците. Аз приличам на вас: светът, който си представям, може да съдържа множество културни полюси, но тези множество култури имат нужда от всеобщи взаимовръзки, за да се гарантира мирът.
 
За смисъла на думите
В тази епоха на културен обмен използваният речник е един и същ навсякъде, но той не покрива същите реалности. Обичаме да употребяваме думи, като „толерантност”, „гостоприемство”, доверие”, „приятелство”, „справедливост”. Дребните нюанси в значението на думите могат да крият големи културни проблеми, защото в значението на общо употребяваните думи са натрупани скъпи на народите културни традиции. При възникването си езиците са били близки до сърцето, до чувствата и до опита, модерността обаче в момента изличава културните традиции, съдържащи се в думите: политиката, законите, бюрокрацията, пропагандата, рекламата, жаргонът преобразяват думите, които стават все по-ненаситени и монотонни, те са плоски като доклад или дипломатически документ, все по-трудно разбираеми – и не защото са сложни и плътни, обратното, защото са бедни и без съдържание. Словата на хората не служат вече за обмен на житейски опит, а се ограничават до обмен на думи, както се сменя евро за долар, виждаме само хартията, без да видим предмета. Изглежда френският се защитава по-добре и си остава един много красив език. Може би ще успеем с обмена помежду ни, преди думите да са изсъхнали, преди да са се изпразнили от съдържание.
„Приятелство”, например, е дума с тежки значения. Тя препраща към взаимното уважение, към равенството, към доверието, към взаимопомощта, към подкрепата. Тези думи стават ясни само когато се материализират в конкретни действия и взаимодействия. На китайски различаваме интелектуално приятелство, “джъин”, и сърдечно приятелство, „джъсин” - това са два вида приятелство. Джъин е интелектуално приятелство между две личности, надарени с мъдрост, а джъсин е приятелство психологическо, в което могат да се изразят нашите начини на мислене, но най-вече нашата ранимост, срамните ни слабости или комплексите ни. Артистът Фан Лидзюн му дава следното живо описание: „Какво е да си приятел? - казва той. - То е като кучето, което се обръща по гръб, излагайки корема си и осмелявайки се да покаже своите най-нежни и най-уязвими части.”
 
За доверието и предразсъдъците
Докъде може да стигне доверието между приятели? Ако приятелят срещне трудности от финансов характер, тогава му заемаме пари. Но заемането на пари на приятел води ли до признаването на дълг, както с партньорите в търговията? В повечето случаи не е така. В приятелството заемането на пари представлява подкрепа, която не се разглежда като заем. Има един китайски израз, “лянлей чадао” — „два ножа в ребрата”, който описва готовността за саможертва в името на приятелството и безусловността на помощта, оказана на приятел, задължението да го подпомагаш дори ако е престъпил закона и, ако трябва да бяга, задължението никога да не го предаваш. Може би в Европа този вид приятелство е противен на принципите, след като ви поставя в двойствено положение спрямо закона. Разбира се, днес в Китай не липсват примери на синове, които издават бащите си, на приятели, които се предават един друг. Този въпрос не е така прост в теоретичен план и може би изисква диалектика, за да бъде разбран – надявам се, че тук прибягването ми до диалектиката е оправдано.
Бащата е откраднал коза, синът му го е издал: този класически въпрос на конфуцианството продължава да бъде обсъждан днес. Някои смятат, че така побеждава правилното поведение, обаче Конфуций смята обратното – че правилното поведение означава да се прикрие осъдителното деяние на бащата, защото ако дори роднините не могат да си имат абсолютно доверие, тогава не съществува никой, комуто да имаш доверие, и обществото губи абсолютния си фундамент, при което никой човек и никакви взаимоотношения не вдъхват абсолютно доверие. Разбира се, Конфуций не поддържа, че трябва да се нарушава закона, но смята, че абсолютното доверие е нещо още по-фундаментално от закона. Според Конфуций, приятелят е продължение на семейството, продължение на семейните отношения; и продължаването им до крайност означава да се създаде Поднебесната – Поднебесната и семейството са изоморфни.
Зная, че не вярвате в този идеал на Поднебесната система. В една точка имате право: има голямо разстояние между този идеал и действителността. За момента може би Поднебесната система не е още реалистична, но това понятие има една практическа функция, тя е в отказа му от варварското схващане: другият не е противоположен, нито неприятел, той е само различен. Вие споменахте етноцентризма, аз мисля, че всички народи, които са създали бляскави цивилизации и които притежават разказа за собствената си история, са горди и даже малко суетни (също като хората, които имат някакъв талант), но това си остава едно естествено, безобидно чувство. От друга страна – варварското схващане не е естествено чувство, а изкуствено противопоставяне. Обратно на него, схващането за Поднебесната си представя премахването на противопоставянията.
Казахте, че “обикновеният хан китаец” презира другите националности. Мисля, че е по-сложно. Може някои да имат предразсъдъци или естествени чувства на превъзходство, но враждебността към друга култура е по-скоро рядкост. Предразсъдъците са неизбежни (човек може да ги има към колеги или съседи), но не са много опасни и са лесни за коригиране, докато враждебното противопоставяне на културите е дълбоко и опасно. Според собствения ми опит, „китаецът хан от улицата” не изпитва културна враждебност и ако потърсим причината, тя трябва да се открие във факта, че Китай няма монотеистична религия. Вярващ или не, китаецът почита обикновено всички божества, за които е чул да се говори, и не само божествата от местната митология, но и Бога на християнството, Буда и т.н. И твърде разпространено явление сред народа е вярването, че ако се отнасяш еднакво и почиташ всички божества, без да ги обиждаш, то ще избегнеш нещастията. Зная, че перспективата да „почиташ еднакво всички божества” не е приемлива за монотеистичните религии, това е бил някога и проблемът на християнските мисионери в Китай. Но проблемът не е предизвикан от Китай, защото той не е отказал влизането на християнската религия, той просто е схващал християнския Бог като едно от божествата, които трябва да се уважават. Естественото чувство на национална гордост не е причина за сблъсък на културите, докато монотеизмът е.
 
Камъкът от други планини
Традиционната китайска култура има две скромни догми: вярването, че древните са по-мъдри, и вярването, че чужденците са още по-мъдри. „Камък от други планини” е израз, който означава, че обикновеният камък от другаде има качества, които липсват на местните скъпоценни камъни. Тези две догми може да влязат в конфликт. Една история илюстрира по типичен начин това противопоставяне. По времето на Воюващите царства, преди повече от две хиляди години, Улин, царят на царство Джао, поискал да копира облеклото, стрелбата и ездата на племето ху, да изучи въоръжението и военната тактика на племето сюнну. Министрите се противопоставили, смятайки, че това е отказ от мъдростта, наследена от дедите. Царят Улин отвърнал, че истинската мъдрост на дедите се състои в техния начин на мислене, а не в текстовете и правилата, които са създали.
Мъдростта е в това да си способен да избереш най-доброто. Именно отказът от изучаване и копиране на по-добрите неща е предателство към мъдростта на Древните.
Още от появата на модерен Китай редовно се чуват призиви да изоставим древните знания и така чуждото става основният обект на изучаване. Смешното в случая е, че днес под „чуждо, чужбина” се разбира преди всичко Запада, докато във въображението на древен Китай „Западът” е била Индия, оттам идват и първите опити с будизма. Във въображението на модерен Китай Западът са Европа и Съединените щати, от които този път той научи безброй неща.
Тъкмо по силата на тази традиция на културна толерантност, многобройните етноси, живеещи в Китай, са били асимилирани лесно и много от тях са се претопили през хилядолетията, включително някои, които в даден момент са били твърде могъщи, например народите сюенбей, китани, джурджени, или част от сюнну и т.н. Китайците хан, които хората днес си представят като хомогенен етнос, са всъщност голяма смес от най-различни етноси. Това асимилиране не води до една едничка култура, а до смес от разнообразни елементи. Така, както китайците почитат едновременно всякакви божества, различни и многобройни културни елементи могат да се интегрират, без да оставят следа. Това, което днес наричаме национална китайска дреха, “ципао” — роба, всъщност е традиционна манджурска одежда, внесена от династията Цин, също както „традиционните” музикални инструменти всъщност идват от Туркестан или Близкия Изток. Археологията ежедневно разкрива все повече, че китайските културни елементи идват от всички страни - до такава степен, че подозирам, че чисто местните открития не са всъщност толкова многобройни.
Най-интересна е вероятно историята с асимилацията на евреите, дошли в Древен Китай. Историците доказаха, че през XII век хиляди еврейски търговци пристигнали в столицата на династия Сун, Кайфън, град с процъфтяваща търговия. В него евреите не изпитали никакъв бойкот и асимилацията е била лесна и безконфликтна. Изглежда това е единственият пример на асимилация на еврейска общност в света. По време на династията Мин двайсетина евреи били приети на императорските изпити и достигнали до ранга на дзиншъ (равностоен на държавен докторат или агрегация във Франция, мисля), някои от тях станали висши чиновници, като например Джао Чъндзи, който бил евреин и станал висш служител в Кайфън по времето на император Канси от династията Цин.
 
Женскостта на китайската култура
Бидейки китаец, аз винаги се къпя в китайски понятия. Но след като се позапознах със западната мисъл и като преоцених с този аршин китайската, направи ми силно впечатление, че тя съдържа в себе си нещо анормално. Един университетски човек, Лиу Чанлин, автор преди двайсетина години на един обемен сборник с древнокитайски трудове по философия, политика, астрономия, география, медицина, селско стопанство и пр., стига до извода, че китайската култура е женска. На пръв поглед, интерпретацията е малко неприятна, защото човек се сеща за липсата на мъжественост, но от една по-интелектуална гледна точка намирам, че това не е съвсем невярно. Ще ми се женското мислене да е преимущество, то може да ни помогне да намалим броя на войните или да укротим лудото желание да управляваме природата.
Спомням си, че Дерида беше дал едно диалектическо обяснение на прошката: ние имаме нужда да прощаваме, истинската прошка е онази, която прощава непростимото – но когато престъпленията са непростими, тогава прошката е невъзможна. Може този парадокс, както много други, да е трудно решим на концептуално ниво, въпросът обаче е да го разрешим практически, защото facio ergo sum – извинявам се, че използвам моя принцип като аргумент. Мислех за едно относително разумно решение: би било възможно да се опрости престъплението на другия като действие (тоест, няма отмъщение), но не би имало възможно извинение в плана на ценностите. Да опростиш, не значи да простиш и ако правим разлика между двете, то решаваме проблема.
Опрощаването на едно действие е в името на мира и на добрата воля, а непрощаването в плана на ценностите е в името на правдата. Не желая заради някакви понятийни диалектически игри добрата воля и правдата да размиват смисъла си.
В същото време, аз харесвам „бумеранга, който ще [ги] удари на връщане”, за който говорите, защото тук има истинска диалектика.
Не съм вещ в диалектиката, само хаотично правя коментари. Имам нужда от съветите ви.
 
Превод от френски Христо Буцев


[1] Мисля, лат. Препращане към известната сентенция на Декарт: Cogitoergosum – Мисля, следователно съществувам (бел. пр.)
[2] Правя. Правя, следователно съществувам, лат. (бел. пр.)
[3] Създавам, лат. (бел. пр.)

 

още от автора


ПОРТАЛ ЗА КУЛТУРА, ИЗКУСТВО И ОБЩЕСТВО 1000 стипендии Списание “Християнство и култура” Книжарница “Анджело Ронкали” Фондация “Комунитас”