Български  |  English

Идеята за мюсюлманския свят

 
Изявлението на американския президент Доналд Тръмп по време на посещението му в Саудитска Арабия – ключов момент при първото му пътуване в чужбина след встъпването му в длъжност - беше определено като обръщение към „мюсюлманския свят”. По подобен начин бе коментирана и речта на президента Барак Обама през 2009 г. в Кайро. Въпреки че в речта си Тръмп се фокусира основно върху заплахата от Иран, тя бе отразена и анализирана с идеята, че съществува единна глобална мюсюлманска общност.
В „Идеята за мюсюлманския свят: интелектуална история на света” Кемил Айдън поставя въпроса как, въпреки очевидната наивност милиард и половина души да се категоризират като една общност, тази представа успява изключително убедително да се наложи. Как стигнахме дотук - пише Айдън – че една измислена конструкция да е толкова популярна и разпространена в политическата теория? Защо толкова много мюсюлмански, а и немюсюлмански политически лидери, интелектуалци и религиозни водачи така лесно изграждат своите аргументи и взимат решенията си, използвайки „идеята за мюсюлманския свят”, без по-внимателно да се замислят върху това обобщаващо понятие?
В откъса от книгата, който публикуваме по-долу, Айдън проследява появата на тази въображаема общност по време на разцвета на европейската хегемония в края на XIX век. Това е времето, когато колониализмът, европейското говорене за мюсюлманската расова малоценност и теориите на различни мюсюлмански мислители за очевидния залез на исляма, подхранват първите кълнове на панислямската солидарност.
 
Идеята за мюсюлманския свят
Идеята за мюсюлманския свят е пряко свързана с твърдението, че мюсюлманите представляват отделна раса. Разграничаването между мюсюлмански свят и християнски Запад започва да се прави през 80-те години на XIX век, когато мнозинството от мюсюлманите и християните живеят заедно в едни и същи империи. Налагането на представата за мюсюлманите като различна раса е процес, при който се акцентира, както върху „семитския” етнос, така и върху различната религиозна принадлежност. То има за цел да отрече правото на мюсюлманите да искат по-големи права в рамките на европейските империи. Мюсюлманските интелектуалци по онова време не успяват да отхвърлят твърденията, че между тях и останалите съществуват непренебрежими различия, но дебело подчертават в своите трудове, че мюсюлманите са равни на християните и заслужават същите права и справедливо отношение. По време на двете световни войни представата за мюсюлманите като различна, единна общност продължава да се налага.
А твърденията, че те са отделна раса, водят с годините и до появата на мюсюлманската солидарност, и до трайния сблъсък между исляма и Запада, който, от своя страна, поражда ислямизма и ислямофобията през 80-те години на ХХ век.
В резултат на създалата се представа за мюсюлманите като единна общност редица съвременни учени започват да пишат за мюсюлманската изключителност. Тяхната теза е, че заради вярата и произтичащите от нея добродетели мюсюлманите имат възможност някак естествено да се противопоставят на либералния международен ред, възприет в светските и демократични национални държави.
Те смятат, че нагласите на мюсюлманите към политиката са различни от тези на будистите, индусите, евреите и християните, чиито общества не е необходимо да бъдат обяснявани през призмата на религиозната традиция или цивилизационната идентичност. В интерес на истината обаче теорията за мюсюлманската изключителност не е подкрепена от сериозни доказателства. Достатъчно е да се обърне внимание, че Османската империя, Република Турция, мюсюлманска Индия, управлявана някога от Великобритания, Афганистан, Кралство Саудитска Арабия, Пакистан, постколониален Египет и Иран при управлението на шаха са подкрепяли горещо империите, а по-късно и разпространената по цял свят национална държава. Значението, което се придава на исляма в съвременната политика в обществата с преобладаващо мюсюлманско население, произтича не от някакви богословски изисквания или от уникалното мюсюлманско благочестие, а от имперското наследство на мюсюлманството и от конкретни интелектуални и политически стратегии, които имат за цел да се противопоставят на идеята за мюсюлманската раса.
През втората половина на XIX век географията и начинът на съществуване на империите са от съществено значение за налагането на идеята за мюсюлманската раса и противопоставянето срещу нея. Новите транспортни и комуникационни връзки като параходите и телеграфите, създават безпрецедентен брой възможности за осъществяване на връзки и контакти между мюсюлманите по света, като по този начин естествено налагат концепцията за мюсюлманския свят в Европа и в нейните колонии. Мрежите, които се създават благодарение на техническите нововъведения, са посредникът, разпространяващ панислямската идея, провокирана от нуждата да се противостои на идеята за мюсюлманската раса, родена в империите.
В мнозинството си мюсюлманските водачи и мислители от XIX и началото на ХХ век не са противници на империята. Техните желания са към мюсюлманите да има справедливо отношение от страна на четирите европейски империи: Британска, Холандска, Френска и Руска. Това са космополитни образования, в които живеят пъстри етнически и религиозни групи. Но законите, засягащи различните раси, и стратегиите за овластяване на колонизираните мюсюлмански общности са много подобни в отделните европейски империи, което затвърждава, а не поставя под съмнение обособяването на мюсюлманите като различна група. Именно това допринася и в бъдеще мюсюлманите да бъдат възприемани като отделна класа в империята.
Британците властват над почти половината от мюсюлманите в света и затова изиграват особено важна роля за посоката, в която се развива панислямската идея. Британските страхове от бунтове провокират специфични реакции сред мюсюлманите, които като цяло си дават сметка, че огромният им брой и обстоятелството, че са безрезервно верни на империята, няма как да не ги превърнат във фактор на влияние.
Така постепенно мюсюлманската солидарност придобива стратегическо значение. Султаните в Османската империя, които са най-силните мюсюлмански владетели и държат под своя власт свещените за исляма градове, се радват на почит и уважение от всички мюсюлмански общности по света. Те се възползват от това свое преимущество и започват да претендират за духовен суверенитет над мюсюлманите в целия свят, опитвайки се да капитализират влиянието си при спорове и съперничества с британската и другите европейски империи. При тези дипломатически контакти идеята за мюсюлманската солидарност се използва по всякакъв начин - или за да отслаби противниците, или за да оправдае съюзите с тях.
Придобивките от епохата на империите, печатарската и парна машина водят до увеличаване на богатствата и до интелектуален разцвет – процеси, засягащи всички мюсюлмани, живеещи под управлението на християнски владетели. Това е времето, когато започва да се забелязва положителна промяна и по отношение правата на жените, и в сферата на образованието и икономическата инициатива. В началото на ХIХ век определянето на мюсюлманите като долна, цветна раса, предизвиква бунтове срещу хегемонията на белите, събужда параноични чувства в колониалните метрополии и масово кара мюсюлманите да се чувстват жертви.
В края на XIX век мюсюлманските интелектуалци започват да търсят начини да реагират на несправедливото отношение, породено от идеята за мюсюлманската раса. Един от тях е концепцията за ислямската цивилизация. С нея реформаторите се стремят да предизвикат уважение, с което да привлекат не само всички мюсюлмани, но и да оспорят твърдението за мюсюлманската непълноценност, а защо не и самата идея за расово различие. Първите мислители, които налагат идеята за ислямската цивилизация, правят разграничение между исляма – като система и традиция от вярвания - и ценностите, идеалите и постиженията на мюсюлманските общества. Те обаче признават, че ислямската цивилизация е вдъхновена от ценностите на вярата. Това води до нов фокус върху „Ислямския златен век” на мюсюлманската философия, изкуство и култура.
Целта на реформаторите е да докажат, че ислямът е съвместим с модерността. В този смисъл те опровергават френския историк и философ Ернест Ренан, който твърди, че ислямът е несъвместим с модерната наука. Някои реформатори подчертават ролята на андалуските мюсюлмани в културното развитие на Европа. Те отделят специално внимание на двама души - на арабския философ, лекар, юрист и математик Авероес и на согдийския лекар, философ, естествоизпитател, поет и музикант Авицена, заявявайки, че те имат своето място в световната история на науката и медицината. Постепенно във всяка мюсюлманска общност започва да се обсъжда ролята на ислямската цивилизация в световната и европейска история и този тип дискусии се превръщат в лакмус за степента на развитие на интелектуалния им живот.
Но големият разказ за изключителната ислямска цивилизация провокира сред европейците по-честото говорене за мюсюлманската раса като за нещо отделно от останалите заради религията и наследството й. Освен това той рисува абстрактна картина, в която Мека е свързана с Ява и Сенегал, а Истанбул - със Самарканд и Делхи. Не на последно място, за да съществува, този разказ разчита на амнезия сред космополитните мюсюлмански империи, които далеч не могат да бъдат сведени до един единствен цивилизационен модел. Ето защо многовековното съвместно живеене на мюсюлманите с индуси, евреи, будисти, шамани, араби - християни, гърци, арменци и много други – целенасочено се зачерква и забравя.
В стремежа си да подчертаят нерелигиозните особености на ислямската история, с цел да я направят привлекателна и за немюсюлманите, ислямските реформатори започват да преработват исляма, разбивайки и смесвайки разнообразните му религиозни традиции в една световна религия, сравнима с християнството. Малко по-късно ислямските модернисти започват да твърдят, че религията им е инструмент за съживяването на залязващия мюсюлмански свят, станал жертва на останалите. И за целта приканват братята си мюсюлмани да дадат своя отговор на процеси и теории, случващи се и развивани в Европа, като например Просвещението, социалния дарвинизъм и прогреса. А за да придадат значимост на световната си религия, ислямските модернисти се съсредоточават най-вече върху онези свещени текстове, от които могат да извлекат послания, надхвърлящи всякакви различия – културни, времеви и пространствени. Разбира се, съществува дългогодишна традиция в анализирането на мюсюлманските текстове. Познати са безброй спорове, като например критиките на иранския философ, теолог и суфически мистик Ал-Газали срещу философията на Авероес, които илюстрират постоянния сблъсък на интерпретации при разбирането на Божията воля, предадена в свещените текстове.
Реформаторите възприемат нов подход. Те пренебрегват местните мюсюлмански практики, които исторически са неразделна част от писменото наследство на ислямската мисъл. През XIX век мюсюлмански богослови пишат книги със заглавия „Духът на исляма”, „Ислямът и прогресът”, „Възходът и залезът на исляма”, „Християнството и исляма” и „Правата на жените в исляма”. И докато по-рано духовните учители са се въздържали от обобщения и са съхранявали многогласието в традициите, тези трудове обединяват в едно различните мюсюлмански практики и критикуват или просто пренебрегват предполагаемите им примеси с други течения. През XIX век мюсюлманските общества не са по-малко пъстри от преди, но реформистките елити се стремят да пренапишат принципите на исляма по такъв начин, че да създадат единна ислямска общност, която да направи мюсюлманите по-силни.
Тази реформация протича в рамките на две поколения мюсюлмански мислители – като се започне от Сайед Ахмад Кан[1], Сайед Амир Али и Мухамад Абдух[2] и се стигне до Рашид Рида[3], Шакиб Арслан[4] и Мохамад Асад[5]6. Техните идеи засилват единството между мюсюлманите не само по отношение на религията, но и в сферата на политиката и морала. Пример затова е отношението към робството. Когато Ахмед бей, владетелят на Тунис, забранява робството в средата на XIX век, мюсюлманските учени оправдават действията му, позовавайки се на шариата. Но аргументите им не са свързани с определен принцип в исляма. За онези, които изследват шариата в Египет и Занзибар, е ясно, че там се управлява по различен начин. След като в Османската империя забраняват търговията с роби, тя, в крайна сметка, изчезва в управляваните от мюсюлманите държави, без това да има пряка връзка с ислямските закони, засягащи робството. В рамките на по-малко от столетие ахмадийските мюсюлмански мисионери в Европа и Америка проповядват, че ислямът категорично забранява расизма и робството, за разлика от християнството, което оправдава расовата дискриминация.
Заради целта от XIX век ислямът да бъде представен като просветляващ и толерантен, а, следователно, и мюсюлманите да бъдат възприемани като равнопоставени на съгражданите им – християни, се създава една абстрактна представа за исляма, в който основните послания са оформени от мюсюлманския реформизъм и панислямската мисъл от началото на ХХ век.
Но тази стратегия, налагаща идеята, че мюсюлманите принадлежат на универсалното човечество, несъзнателно допринася да се оформи твърдата ориенталистка концепция, че те са една по-различна част от хората. По ирония на съдбата, както по време на колониализма, така и след него, тази концепция води до това, че мюсюлманските общества се оформят като отделна раса.
В момента, когато християнските мисионери, а и светски теоретици като Ренан, започват да пишат, че слабите места в самия ислям са причина за залеза на тази религия, реакцията на мюсюлманските реформатори е да се захванат да пренапишат историята на науката и философията. Те се опитват да отхвърлят твърденията на мисионерите, както и социалния дарвинизъм, но също така се съгласяват отчасти с тях и приемат тезата за упадъка на мюсюлманството, като наново се заемат да тълкуват Корана, насърчавайки вярващите да вървят по пътя на спасението, спазвайки по-добри морални закони.
Припомняме си тези епизоди от XIX и XX век, защото те ни помагат да разкрием лъжите в днешните доминиращи разкази за политиката в мюсюлманския свят. Всички трудове, в които става дума за мюсюлманската изключителност, се градят на представата - Западна Европа е съставена от много нации, тя е демократична и прогресивна, за разлика от халифата, в който няма нации и е консервативен. А тъкмо този негов образ е създаден при избирателното четене на ислямски критики срещу западната модерност и пренаписване на мюсюлманските традиции.
Както мюсюлманите, така и немюсюлманите приемат, че понятието за национален суверенитет е създадено в Европа с Вестфалския мирен договор и че след това тази норма се разпространява в останалата част на света благодарение на разширяването на евроцентричните ценности, налагани като универсални. Това е и причината, заради която днес някои транснационални ислямистки политически и идентичности проекти се опитват да оспорят вестфалските национални граници в името на безграничния мюсюлмански свят.
Но този голям разказ за сблъсъка между модерния Запад и ислямския свят е неисторичен и разчита на митологии. В действителност, както преди, така и по време на колониализма мюсюлманските политически възгледи са могли да бъдат също толкова империалистически като тези на кралица Виктория, също толкова националистически като тези на Ганди и също толкова социалистически като тези на Ленин. В епохата, когато подкрепящите Османската империя и реформаторите са създавали единния ислям, отделните мюсюлмани са били и анархисти, и феминисти, и пацифисти. Те са били също толкова модерни, колкото и техните европейски съграждани - християните. Мюсюлманските политически визии от средата на XIX век, включително и панислямската идея, не отразяват традициите, а по-скоро специфичното преплитане между историята на мюсюлманската интелектуална мисъл и променящия се международен ред от епохата на империите до времето на съвременната национална държава.
Кемил Айдън
Harvard University Press Blog, Блогът на Харвардския университет, 22.05.2017
 


[1]Сайед Ахмад Кан (1817-1898) – индийски мюсюлмански прагматик, който освен Корана е учил право в Единбургския университет.
[2]Сайед Амир Али (1849-1928) – юрист, политически лидер, допринесъл за развитието на законодателната система в Индия. Автор на редица книги за историята на исляма. Един от основателите на Всеобщата индийска мюсюлманска лига.
Мухамад Абдух (1849-1905) – египетски ислямски юрист, смятан за една от водещите фигури в ислямския модернизъм. В трудовете си разчупва догматичните разбирания, пише коментар върху Корана.
[3]Рашид Рида (1865-1935) – ислямски реформатор, един от политическите философи, развил идеята за ислямската държава. Силно повлиян от салафитското движение и от трудовете на Мухамад Абдух. 
[4]Шакиб Арслан (1869-1946) – историк и литератор, привърженик на идеята турците и арабите да се обединят в една държава. В трудовете си определя Франция като „авангарда” във войната на Европа срещу исляма и мюсюлманите. 
[5] Мохамад Асад с рождено име Леополд Вайс (1900-1992) – австро-унгарски журналист, пътешественик, лингвист, политолог и влиятелен ислямски учен. Приема исляма през 1926 г. по време на свое журналистическо пътуване в Арабския свят.
 
още от автора


  
ПОРТАЛ ЗА КУЛТУРА, ИЗКУСТВО И ОБЩЕСТВО 1000 стипендии Списание “Християнство и култура” Книжарница “Анджело Ронкали” Фондация “Комунитас”