Български  |  English

Упанишадите:
обучение чрез слушане

 

Неотдавна ИК „Изток-Запад” публикува фундаменталните „Упанишади” – в тома са включени „Аитарея”, „Кена”, „Катха”, „Шветашватара”, „Иша”, „Мундака”, „Прашна”, „Мандукя”. Съставителството и преводът от санскрит на свещените текстове са дело на Милена Братоева и Гергана Русева. Тук публикуваме едно академично приближение към този, по думите на Шопенхауер, продукт на върховна човешка мъдрост.
К
 
Учителят е първичната форма. Ученикът – вторичната.
Знанието е техният съюз. Наставлението – тяхната свързаност.
Таиттирия упанишад (1.3.2.–3.)
 
Традицията обозначава свещените Веди, в това число и Упанишадите, като шрути (śrúti, букв. „чутото“), което често се превежда като „откровение“, т.е. свещено знание, „чуто“ свише от ведическите поети жреци риши (́i) в състояние на мистично прозрение. Понятието обаче най-вероятно се е свързвало първоначално с конкретния начин на трансмисия на текстовете – устно, тоест, от уста на уста, от учител на ученик, от баща на син, своеобразно „обучение чрез слушане“, както го тълкува Ван Бойтинен. По този начин трябва да е протичало обучението на ведическите жречески кръгове. Освен устно, знанието се е предавало в процеса на директна и до голяма степен уединена и поверителна комуникация между учител и ученик, чиято основна цел е била да го съхрани в рамките на конкретния жречески род.
Формáтът на устната, уединена комуникация не само се съхранява в Упанишадите, но се доразвива до максимално висока степен на тайнственост, зашифрована в самото название на текстовете.
Съществителното упанишад (upaniád, ж. р. ед. ч.) е производно от глаголния корен sad („седя“, „седнал съм“) и представките upa- и ni- и се тълкува традиционно като „присядане [в нозете на учителя]“. Макар че терминът се превежда и интерпретира по различен начин от съвременните санскритолози, почти всички поставят акцента върху идеята за езотеричност на познанието, артикулирано в тях. Оливъл превежда термина упанишад като „скрита връзка“ (hidden connection), а Витцел – като „формула на магическо тъждество“ (formula of magical equivalence). Една от последните интерпретации на термина, която ми е известна, е на Коен, която предлага упанишад да се тълкува като „реалност в основата на…“ (underlying reality) или „това, което седи/лежи отдолу“ (that sits/liеs beneath). Много преди тях френският индолог Рену също защитава тезата, че терминът упанишад трябва да се схваща като „символично тъждество“, „магическа връзка“.
В текстовете, особено в наративните им части, се преекспонира езотеричният характер както на знанието, така и на самото обучение и на условията, при които то се осъществява. Учителите често изрично подчертават, че това познание е предназначено само за ограничен кръг ученици и че то не бива да достига до ушите на случайни слушатели. „Върховното тайно [знание], огласено в древни времена във веданта, не бива да бъде чуто от някой, който не е умиротворен или който не е [нечий] син или ученик“ – е обобщено в края на „Шветашватара упанишад“. Става въпрос за дълбоко премислена стратегия, която, от една страна, гарантира съхраняването на знанието, но от друга, авторитета и престижа на учителя като субект на езотеричния дискурс. Упанишадите внушават, че от ключово значение в трансмисията на тайнственото поучение е от кого точно ще го получи ученикът, т.е. ефективността на езотеричното обучение зависи непосредствено от избора на правилния учител. Защото само този, който знае, притежава потенциала да трансформира духовното невежество на ученика в духовно прозрение. Основният инструмент в този процес става диалогът между учител и ученик, който започва да играе още по-съществена роля, отколкото в Брáхманите и Араняките. Предвид спецификата на новия тип познание, чийто основен фокус е осъзнаването на истинската природа на аза (атмáн), постигането на съвършено взаимодействие в общуването между учител и ученик – на ментално, психическо и дори емоционално равнище, се превръща в приоритетна цел на диалозите в Упанишадите. Изработват се нови методи на поучение и провеждане на дискурса, специфичен поведенчески код от страна и на учителя, и на ученика. Както отбелязва Тапър, „природата на промяната се изразява в преобразуване на възприемането на ведическото знание от откровение, контролирано чрез ритуала, към възможността това знание да бъде извличано чрез интуиция, наблюдение и анализ“ (Тапър). Емблематични примери за процеса на осъществяване на идеалния дискурс между учител и ученик са наративите за Яма, бога на смъртта, в ролята му на учител, и неговия упорит и непреклонен ученик, брахманския син Начикетас в „Катха упанишад“, за учителя Уддалака Аруни, който разкрива на сина си Шветакету знанието за истинската му природа в „Чхандогя упанишад“, и много други. Връзката учител-ученик започва да се схваща като вътрешно присъща на самото знание. В „Таиттирия упанишад“ е казано, че тя е упанишад, т.е. „скрита обвързаност“. „Учителят – се казва в текста – е първичната форма. Ученикът – вторичната. Знанието е техният съюз. Наставлението – тяхната свързаност“.
Взаимодействието между духовен учител (guru, ācārya) и ученик (brhmаcārin) придобива първостепенна значимост в древноиндийската философско-религиозна и образователна традиция. Духовният наставник е единственият авторитет за своите ученици в полето на свръхсетивното, метафизично знание и медитативна опитност. Ученикът става изцяло зависим от своя духовен учител в индивидуалното си усилие да постигне и преживее върховната истина. Не трябва да забравяме обаче, че учителят е само външният водач на ученика, защото същинският учител всъщност е скрит в сърцето на самия ученик. Учителят трябва само да събуди, разгърне и канализира вътрешния интелектуален и духовен потенциал на своя ученик, да го вдъхнови да тръгне по пътя на собствената си духовна реализация. Това, накратко, е разбирането, което стои в основата на уникалната институция brahmacarya („ученичество“), оформила ведическата епистемологична и педагогическа системи. В процеса на общуването между двамата ученикът трябва да интериориза знанието, усвоено от учителя, превръщайки го в инструмент за постигане на индивидуалната си свобода. Ученикът обаче трябва да притежава определен интелектуален и духовен капацитет и да следва предварително кодифициран поведенчески и етичен модел. С други думи, той трябва да се превърне в adhikārī, тоест, „имащ правото“ да се докосне до това свещено и мистично знание, което ще трансформира радикално цялото му същество. Идеята за трансформативния потенциал на това знание е закодирана в метафората на „повторното раждане“. В единствения цялостен химн, посветен на институцията brahmacarya, съхранен в Атхарваведа (XI, 5), е казано:
Духовният учител, станал [негов] водач, превръща ученика в ембрион в себе си.
Той го носи в утробата си в продължение на три нощи. Боговете се събират, за да го видят него, родения.
Този ведически текст е свързан със задължителния ритуал по иницииране на неофита, наречен „упанаяна“ (upanayana). Метафората на бременността и раждането разбулва същността на връзката учител – ученик: учителят се превръща в родител, духовен баща на ученика. Детето символически „умира“, за да се „роди“ ученикът, готов да тръгне по пътя на духовното прераждане, водещ в крайна сметка до абсолютната свобода.
Освен обучителни езотерични дискурси между учител и ученик, в ранните Упанишади са засвидетелствани и многобройни примери на дискусии и дебати между брахмáни, между брахмáни и кшатрии и дори между брахмáни и жени. Те могат да бъдат публични, обикновено в присъствието на владетел, и непублични, т.е. между двама брахмáни. В основата им стои т. нар. „говорене за брáхман“, брахмодя (brahmódya). Дебатите, били те публични или не, нерядко придобиват характера на своеобразно състезание и съперничество, свързани с отстояването на авторитета на участниците в дебата. Свидетелство за изключителната значимост, която придобива темата за съхраняването на репутацията на участващия в публичната дискусия брахмáн, е мотивът за падналата глава (mūrdhá vipatá), който често се среща в текстовете. Независимо от това дали се отнася за символичен израз или реална заплаха, този мотив подчертава по категоричен начин, че философските диспути, особено публичните, са имали преки последици върху престижа, позициите и дори материалното благосъстояние на брахмáните. Основната причина за това се предпоставя в значителна степен от амбициозната цел на участниците в тези дебати, а именно да прозрат и назоват единствената и абсолютна субстанция, до която може да бъде редуцирано безкрайното множество от феномени във видимия свят. Диалозите между учители и ученици, както и философските диспути, за които повествуват Упанишадите, независимо от въпроса за тяхната историческа достоверност, се утвърждават като основен елемент на наративната стратегия, следвана от създателите на текстовете. А тя от своя страна е обвързана с най-важните епистемологични, педагогически и идеологически цели на Упанишадите.
Така постепенно в Упанишадите изкристализират ученията за върховната изначална реалност брáхман и за нейния субективен корелат атмáн, както и за тяхното тъждество.
Брáхман е съществуването в неговата цялост (сарвам, sárvam) и пълнота (пурнам, pūrám). В него се съдържат всички форми и той се съдържа във всички форми. Един от най-изящните и проникновени изрази на тази идея е следната строфа, добила популярност като начална молитва в „Иша упанишад“, но засвидетелствана преди това в „Брихадараняка упанишад“:
Онова [е] пълно. Това [е] пълно. От пълно пълно се появява. Като се вземе пълно от пълно, остава само пълно.
Брáхман е изначалната субстанция, чието проявление представлява Вселената в цялото си безкрайно многообразие. Феноменалният свят, както и живите същества, включително и човекът, не са нищо друго, освен еманация на тази субстанция. По своята същност тази субстанция е едновременно материална и духовна първопричина на съществуването.
Това, което в най-голяма степен отличава Упанишадите от предходните части на ведическия канон, е трайното преориентиране към проблематика, свързана с психофизиологичната и духовна същност на човека. Авторите на Упанишадите се фокусират главно върху теми, свързани със структурата и функционирането на човешкото тяло като жив организъм, със самия жизнен процес, а от тук – естествено и със смъртта, съответно безсмъртието. Кулминацията в разгръщането на тази тенденция е доктрината за атмáн, в която космогонично-митологичният и ритуален подход на по-старите части на ведическия канон е заменен с проникновен когнитивно-психологически анализ.
Атмáн назовава в Упанишадите различни аспекти на природата на човека – неговото физическо тяло, неговата душа, духовната му същина, изначалния метафизичен принцип на субективността, въз основа на който съществуват отделните индивиди, но най-вече онова, което поддържа един организъм жив, дишащ. Различните духовни учители, чиито учения са съхранени в Упанишадите, нямат единен подход по отношение на атмáн, те експлицират различни негови аспекти. Всички обаче подчертават, че атмáн е онази същност в живите същества, която е неподвластна на промени и в този смисъл е вечна, безсмъртна. Духовните наставници внушават, че атмáн не умира заедно с физическото тяло, а подобно на гъсеница, която, достигнала до края на стрък трева, припълзява до следващия, се преселва от умиращото тяло в следващо, както е казано в „Брихадараняка упанишад“.
Мислителят, който формулира за първи път представата за идентичността на атмáн и брáхман, е Шандиля, може би първият в историята на ведическата епоха ритуален експерт, който се превръща в духовен учител и създава свой кръг от ученици и последователи. Шандиля казва, че този върховен аз пребивава вътре в сърцето, в „пещерата на сърцето“, според често срещания в Упанишадите метафоричен изказ. Той внушава, че и двете дадености - брáхман и атмáн, трябва да бъдат почитани като еквивалент на върховната истина или на „истината на истината“ (satyasya satyam).
Вербализирайки тези три фундаментални учения, техните автори „създават интегрална визия, възглед за цялото, което свързва в едно отделните елементи на света и ги сбива в една форма“, както обобщава Бриретън.
още от автора
Проф. Милена Братоева е специалист по древна индийска литература. В СУ „Св. Климент Охридски“ води курсове по ведическа литература, епическа и класическа санскритска литература, будистка санскритска литература, както и съвременна хинди литература. Автор е на множество научни издания, сред които „Ехо от мълчанието на Пробудения“ (2002); „Вкусът на изкуството: произход и развитие на индийската естетика“ (2011); „Светлина-видение-просветление - митология, ритуали и религиозно-философски идеи във Ведите“ (2012).


  
ПОРТАЛ ЗА КУЛТУРА, ИЗКУСТВО И ОБЩЕСТВО Списание “Християнство и култура” Книжарница “Анджело Ронкали” Фондация “Комунитас”