или Културна идентичност чрез религия?


Заедно с конкретните въпроси около институционалния профил на своите инициатори и значимостта на съдържащите се в нейния текст идеи, публикуваната в началото на 2008 г. „Харта на мюсюлманите в Европа‛ е уместен повод за префокусиране на част от научните дискусии и на публичния дебат около „исляма‛. Хартата е повод по нов начин да погледнем на „стари‛ въпроси, които не само вълнуват тесния кръг академични специалисти по исляма, но имат и широка обществена значимост. Нещо повече – решенията, които чрез своите държавници обществата ни ще вземат въз основа на този дебат, ще бъдат решаващи за бъдещия облик на Европа. Затова нека го започнем, макар и с ясното съзнание, че ще поставим полемични въпроси, които тук няма да разгледаме изчерпателно.


Новият контекст на глобализацията и миграционната динамика през последните десетилетия окончателно превърнаха исляма в западна религия, каквато от определена гледна точка той винаги е бил поради връзката си с иудео-християнската традиция. В наши дни обаче става дума за нов, „изненадващ‛ контекст, изправящ мюсюлманите навсякъде по света пред неочаквани предизвикателства. Историята без съмнение познава и други епохи на „глобализация‛, но никоя от тях досега не е водила до подобна детериториализация, до такова небивало „размиване‛ на географските и цивилизационните граници. В Европа тези тенденции имат своите конкретни параметри и особености, оказващи влияние и върху изповядващите исляма български граждани. Защото много от тях пътуват свободно на изток и запад, ползват все по-интензивно новите медии и интернет, и в крайна сметка съзнателно или не са въвлечени в изграждането на нов тип религиозна публичност. В нейните рамки възникват и се роят нови и нови ислямски движения, лидери, медии, сайтове и други проявления на религиозност, което усилва агонията от протичащата отдавна фрагментация на религиозния авторитет и на публичната сфера в исляма.

Тази сфера остава важна част от социалната среда, в която се реконструират, предоговарят и в последна сметка променят идентичностите на модерния човек. „Модуларни и индивидуалистични‛ в същността си, модерните идентичности винаги трябва да имат свое социално продължение и подлежат на промяна във времето1. За мюсюлманите тази промяна се извършва в пресечното поле между традиционни и модерни „обвързващи отношения‛, във все по-комплексно взаимодействие с „най-здравата връзка‛, както ислямът е наречен в Корана2. Тук религията може да играе различна, включително и конструктивна роля при формирането на модерните идентичности, но при всички случаи тя влияе върху индивидуалния живот и публичното поведение на мюсюлманите.

Разбирането на връзките между религия и политика, между религия и идентичност, налага преодоляването на някои конвенционални теории за модернизацията. Подобно на много „преломни‛ идеи от миналото, съдържащите се в модернизационните теории тези за „неизбежните‛ процеси на развитие се оказаха сериозна пречка за разбирането на мюсюлманските общества, където вестернизацията не води до „неизбежна‛ секуларизация, а разграничителната линия между „религия‛ и „модерност‛ е илюзорна и изкуствена. Всъщност, „чистата‛ секуларизация е спорна и на запад, ако се абстрахираме от уникалния случай с нейния успех в Западна Европа. Независимо дали приема или не въведеното от Шмуел Айзенщат понятие „множествени модерности‛ (multiple modernities)3, едва ли някой би се усъмнил, че идентичностите са „множествени‛.

И въпреки че във всяко общество са налице „множествени идентичности‛, със своите разновидности и понякога противоречиви подразделяния според статус, класа, занимание, професия, поколение и пол, „за мнозина религията е единствената лоялност, която надхвърля местните, преките връзки‛4. Навсякъде по света – не само в Близкия изток – религията е основен източник на идентичност, ценностни нагласи и светогледна ориентация за все по-голям брой мюсюлмани, които превръщат исляма в значима обществена и политическа сила. По този начин в мюсюлманските общества религията е модерен компонент на идентичността и социалната принадлежност. В новия „глобализиран‛ контекст този компонент няма „затихващи функции‛, а напротив – превръща се във все по-мощен фактор, определящ по нов начин индивидуалната религиозност и участието на мюсюлманите в публичния живот.

Когато говори за „глобализиран ислям‛ или „глобализирани мюсюлмани‛ в съвременните условия на детериториализация, френският социален учен Оливие Роа няма предвид, че ислямът „като такъв‛ не е бил винаги универсална религия, насочена към цялото човечество. В случая като „глобализирани‛ са определени мюсюлманите, трайно установили се в немюсюлмански страни – предимно на запад, както и онези, опитващи се да се дистанцират от която и да е конкретна „мюсюлманска култура‛, подчертавайки своята принадлежност към универсалната ислямска общност (умма)5. И ако ислямизмът и неговите модерни версии извеждат на преден план политическото начало, фундаментализмът винаги е представлявал опит за реуниверсализация на дадената религия, за отвеждането й отвъд дадена конкретна култура, с която тя започва да се идентифицира в хода на историческото развитие.

В този смисъл съвременният ислямски фундаментализъм, характерен за мюсюлмани от младото поколение на запад, както и за много техни единоверци в Близкия изток, е по парадоксален начин показателен по-скоро за вестернизацията на мюсюлманския свят, отколкото за някакво бленувано връщане към „златния век‛ на ранната умма. Заедно с това, характерната за модерността „индивидуализация‛ на религията води до наличието на множество сходства между ислямския фундаментализъм и някои съвременни християнски движения. Сред тези сходства са поставянето на акцент върху личната вяра, откъсването от „традициите‛ на конкретните култури в полза на идеята за универсална, „метакултурна‛ общност, оттеглянето от „материалистичното‛ общество и социализацията около малки, местни общности за сметка на спад в общественото влияние на исторически утвърдилите се религиозни институции и теологични школи.

Този паралел се налага не толкова с оглед на самите религии, които са различни въпреки общия исторически корен, а поради излизането на преден план на нов тип религиозност, възникнал в западния свят. Православието и католицизмът не могат да бъдат „фундаменталистки‛, защото те имат дълъг исторически опит да действат в конкретни култури, споделяни и от хората, които не спазват строго църковните учения. В този смисъл, от гледна точка на религиозността и нейното поставяне по важност преди исторически формиралите се догмати, съвременните ислямски фундаменталистки течения са много по-близки до американския протестантски евангелизъм и неопротестантските харизматични движения, отколкото до „традиционния‛ ислям на улемите.

Протичащата в наши дни ислямизация, подобно на фундаментализма, е не опит за „реконструкция‛ на исторически парадигми, а „подчертано модерен феномен‛6 – каквото и да твърдят техните привърженици. Широко поддържаното становище и сред „ориенталисти‛, и сред мюсюлмани, че ислямът е „религия и държава‛ (араб. дин уа даула) също е израз на силното интелектуално влияние на модерните фундаменталистки тези върху мнението на мюсюлманското мнозинство. Всъщност това е съвсем нова теза, която датира не по-рано от третото десетилетие на ХХ в.7. Противно на стереотипното, крайно есенциалистко схващане за съществуването на „монолитен ислям‛, в който религията и политиката не само не са разделени, но и няма как да бъдат разделени, обществената практика и историческото развитие на държавността и представите за властта в самите близкоизточни общества съдържат свидетелства за наличието на гъвкавост и за възможността да се прилагат различни политически модели. В тях религията и политиката не винаги са едно цяло.

Нещо повече – възникват вътрешноприсъщи на мюсюлманските общества форми на публичност, които допълнително урегулират отношенията между религиозното и политическото. Чрез изучаването на континуитета между публичните сфери от миналото и настоящето могат да бъдат откроени много от историческите особености и съвременните тенденции в исляма8. Един от най-значимите парадокси в наши дни е, че ислямът и свързаните с него модерни дискурси, включително и ислямизацията, могат да бъдат не толкова проява на усилие за отстояването на „традицията‛, колкото мощно средство за вестернизация на мюсюлманския свят и ислямските общности. Отново с оглед на новия тип религиозност, резултатът от ислямизацията може да бъде всъщност секуларизация, независимо от начина по който самите мюсюлмани дефинират и легитимират този процес чрез референции с нормативните текстове.

Характерно за нашата съвременност историческо явление е разкъсване на връзката между религия и култура – това без съмнение е един от най-важните ключове за разбирането на съвременната ислямизация. Налице са различни изследователски стратегии за нейното разглеждане. „Старият‛ културалистки подход, водещ своето начало от Монтескьо и сдобил се с особено влияние при Макс Вебер и неовеберианците, все още има своето влияние в някои академични кръгове. В изследванията върху арабския свят и исляма той е една от причините за разгръщането на „ориентализма‛ като западен дискурс, който вижда в ислямската „същност‛ главната причина за всичко случващо се в сред изповядващите исляма народи. В съвременната наука отстояването на подобен „аисторичен възглед‛ 9 става все по-трудно. Крайностите на този дискурс са очевидни, а неговите инициатори и съвременни продължители – общо взето познати10. Като повлиян от класическото европейско ислямознание арабист, пишещият тези редове е сред онези, които най-добре знаят колко важна и необходима е историческата и филологическа ерудиция. Без нея определено е невъзможно разбирането на религията и на редица свързани с нея процеси и явления.

Същевременно е ясно, че търсенето на причината за редица явления, особено на новите развития в мюсюлманските общности и народи, не могат да се търсят единствено в „исляма като такъв‛ и в неговите нормативни текстове, нито пък само в етнографските особености на различните териториални „ислями‛ – балкански, близкоизточен, африкански, американски и европейски. Не можем да продължим и с изместването на акцента, характерно за американските близкоизточни изследвания от средата на ХХ в. насам, а именно – да виждаме в основата на всички проблеми около „исляма‛ близкоизточния конфликт и Палестинския въпрос. Но какво тогава можем да направим, за да разберем новите процеси сред мюсюлманите?

Продължителното взиране в Корана и хадисите11 след 11 септември 2001 г. едва ли допринесе особено за разбирането на това „какво се случва‛ в наши дни. Защото както в миналото, така и в наши дни ислямът никога не „прави‛ едно или друго нещо – той не е субект, който извършва дадено действие, независимо дали този акт е публичен или има частен характер. Ислямът мотивира, мюсюлманите действат – много често в негово име. Затова и разбирането ни за съвременната ситуация зависи не от това какво казва Коранът, което очевидно винаги е предполагало разнопосочни интерпретации, а от това как ние анализираме какво мюсюлманите казват, че според тях е постановено в Корана. Налага се откъсване от крайния ориенталистки текстоцентризъм, съчетано с интердисциплинарен баланс между разбирането на текст и социокултурен контекст12.

Необходимо е префокусиране, нов център на дебата – този път около авторитетен ислямски дискурс. Напоследък често се задава свързаният с фрагментацията на религиозния авторитет въпрос „Кой говори от името на исляма‛, ала колкото и да е важен, той не винаги е правилният. Въпросът трябва да бъде „Какво казват мюсюлманите‛. Ако направим опит да игнорираме поне частично обичайната лексика, с която си служим, пред нас може да се разкрие един нов хоризонт на светогледни представи, който има свои собствени епистемологични предпоставки и таксономии. Пред нас ще се очертаят по-ясно и обществено-политическите проблеми – такива каквито ги виждат самите мюсюлмани. Постепенно трябва да бъде преосмислена и съществуващата „транслационна‛ парадигма между мюсюлманската и немюсюлманската част от съвременното общество.

Публикуваната „Харта на мюсюлманите в Европа‛ несъмнено е елемент от усилията на част от европейските мюсюлмани да изявят своята религиозност чрез формиралите се през последните години нови и съперничещи си публични сфери. Документът свидетелства, че в Западна Европа вече съществува „постмиграционно религиозно малцинство‛ от мюсюлмани, осъществяващи една „тиха революция‛. Това малцинство очертава рамките на процес по „ислямизация на европейските политически култури‛ 13. Възникват и въпроси около политическото участие на мюсюлманите в общества с демократично обществено устройство от западен тип. Последователите на исляма се сблъскват с дилеми като тази дали един мюсюлманин може да участва в политическото управление на едно общество от „неверници‛ (араб. куффар14) . Издават се авторитетни становища – фетви, които дават насока за живота на мюсюлманите като малцинство. Изграждат се нови и нови мюсюлмански организации. Някои от тях посвещават дейността си на религиозната проповед, а други като Съюза на младите мюсюлмани във Франция съчетават ислямски комуналистки искания с реториката на гражданството15. Характерна тенденция сред младите мюсюлмани на Стария континент, които държат на своята религиозност, е техният стремеж към създаването на нови, собствени пространства извън джамиите и контролираните от държавите, бюрократизирани религиозни институции.

Още през 1970-те и 1980-те възникват големи мюсюлмански организации, които формират облика на съвременната ислямска публичност в Европа. Една важна и все по-влиятелна част от тях служи като комуникационен канал за фетви. Такива са „Сюлейманджи‛, която разполага със строга йерархична структура от религиозни учени (улеми), групите, свързаните с турския „Дианет‛ (контролираната от правителството в Анкара Турска религиозна фондация) и „Милли Гьоруш‛, които създават свои собствени комисии за издаване на фетви в Германия и имат свой мюфтия в Холандия. В този контекст особена роля започват да играят наднационални колегиуми за фетви и т. нар. фикх ал-акаллиййат (букв. „ислямско право на малцинствата‛)16 , които са своеобразен ислямски отговор на настъпващата детериториализация и новия малцинствен статут на западните мюсюлмани в условията на глобализация.

Федерацията на ислямските организации в Европа (ФИОЕ), инициирала и изготвила Хартата на мюсюлманите в Европа, през 1997 г. също създава своя организация за фетви. Това е „Европейският съвет за фетви и изследвания‛ (Ал-Маджлис ал-урубби ли л-фатуа уа л-бухус) с председател влиятелния улем от египетски произход Юсуф ал-Карадауи и зам.-председател шейх Файсал Маулауи – най-авторитетния суннитски улем на Ливан. Те издават своите трудове на различни езици, включително и на арабски, като ги разпространяват по цял свят, опитвайки се да откликнат конкретно на религиозните нужди на мюсюлманите в Европа.

Федерацията обеднява около 500 мюсюлмански сдружения и групи от цяла Европа. В идеологически план, възникналата през 1997 г. като активистка структура от транснационален тип ФИОЕ е свързана с близкоизточното ислямистко движение „Мюсюлмански братя‛ 17, формирало се в Египет през ХХ в. Неговите европейски последователи са гъвкави – те не се стремят към изграждането на „ислямска държава‛. Техните усилия са насочени повече към обществото отколкото към държавата. Лидерът на ФИОЕ Шакиб бен Махлуф е ислямски активист от марокански произход, а неговият предшественик Ахмед ар-Рауи – гражданин на Великобритания с иракски корен. Дейността на Федерацията е най-видима в публичното пространство на Обединеното кралство чрез Мюсюлманската асоциация на Великобритания, в Швейцария посредством Лигата на мюсюлманите в Швейцария, в Германия чрез „Ислямската общност в Германия‛ и накрая в Белгия чрез Интеркултурната ислямска лига на Белгия. Около половината, т. е. 250 от включените във ФИОЕ асоциации, са във Франция и се контролират от френския филиал, основан през 1983 от иракчанина Махмуд Зухайр и тунизиеца Абдалла Бенмансур и превърнал се в своеобразна „приемаща организация‛ за много ислямистки активисти от арабския свят.

Интересна и показателна е еволюцията на ФИОЕ. Първоначалната връзка с ислямизма води до незаинтересованост от обществено-политическите процеси в съответната европейска страна, но от края на 1980-те настъпва обрат. До голяма степен откъсвайки се от ислямизма, ФИОЕ се превръща в организация на фундаменталисти от по-съвременен тип, включвайки се все по-целенасочено в обществено-политическите дебати на съответните европейски страни като дискусиите около забрадките, публичното присъствие на „религиозните символи‛ във Франция и „аферата‛ Салман Рушди. Новият фокус е в съвместяването на ислямската религиозност и ритуали с контекста в конкретната европейска страна. Съвременните лидери на ФИОЕ наблягат върху работата с мюсюлманската младеж и образованието. Към Федерацията принадлежи и един от първите в Европа университети за подготовка на имами и религиозни водачи, наречен Европейски институт за хуманитарни науки. Целта му е ясна и отново контекстуализира универсалистичните претенции на ФИОЕ в идейната сфера, защото е свързана с формулирането на новите ислямски практики в Европа и издаването на фетви по въпроси, интересуващите съвременните мюсюлмани.

Днешните лидери на Федерацията са вече второ поколение мюсюлмани в Европа, което определя и акцента, който те поставят върху договарянето на правата и задълженията на своите единоверци в европейските страни. Повлияни от западните политически дискурси и типове религиозност, тези мюсюлмани не са конфронтационно настроени и поставят акцент върху необходимостта от изграждането на своеобразен общоевропейски консенсус между европейските мюсюлмани по вълнуващите ги общи въпроси. Израз на тези нови стремежи е инициираната от ФИОЕ „Харта на мюсюлманите в Европа‛, където класическото ислямско понятие за „общото благо‛ (ал-маслаха ал-амма) намира своя модерна интерпретация чрез ясна и ориентирана към Европа контекстуализация.

Авторите на публикуваната Харта претендират, че мюсюлманите в Европа трябва да се обединят по нов начин. Документът съдържа идеи, че пътят към това обединение предполага реуниверсализация на исляма и предоговаряне на техните идентичности посредством декултурация – откъсване от „традиционните‛, етнографски особености на техния близкоизточен бит и осъзнаване на тяхната европейска принадлежност. Така европейските мюсюлмани, участващи в публичните сфери около ФИОЕ демонстрират желанието си по модерен начин да отидат „отвъд културата‛. Те искат да бъдат „истински мюсюлмани‛ даже в едно немюсюлманско общество.

Същевременно документът неизбежно контекстуализира тези променящи се идентичности, като съчетава позоваването на нормативните ислямски текстове, стремежът към декултурация и реуниверсализация на религията с подчертано западна политическа реторика, препращаща към „мултикултурализма‛. Ето парадоксът – отиването „отвъд културата‛ чрез исляма води до отстояването на нова културна идентичност, свързана с Европа. Нима в този случай „ислямизацията‛, към каквото и да ни препраща от нормативните текстове на Корана, не бележи реален процес на вестернизация и секуларизация, отвеждащ към нови форми на религиозност и публичност? Отиването „отвъд културата‛ чрез исляма не води „неизбежно‛ до връщане към миналото на религиозната традиция. То може да се окаже средство за легитимното утвърждаване на нов, по своята същност вестернизиран тип религиозност и за фактическата секуларизация на европейските мюсюлмани.


1. Eickelman, Dale F. and Armando Salvatore, ‛Muslim Publics‛, in Dale F. Eickelman and Armando Salvatore (eds.) Public Islam and the Common Good, Brill: Leiden, 2004, p. 23.

2. Коран, 2:256; 31:22.

3. Eisenstadt, Shmuel N. ‛Fundamentalist Movements in the Framework of Multiple Modernities‛, Between Europe and Islam: Shaping Modernity in a Transcultural Space, edited by Almut Höfert and Armando Salvatore. Pp. 175–196. Presses Interuniversitaires Europenneés: Brussels, Berlin, and Oxford, 2000.

4. Lewis, Bernard. The Multiple Identities of the Middle East, Schocken Books: New York, 1998, pp. 5–7.

5. Roy. Olivier. Globalized Islam: The Search for a new Ummah, Columbia University Press: New York, 2004, p. ix.

6. Eickelman, Dale F. ‛From Here to Modernity: Ernest Gellner on Nationalism and Islamic Fundamentalism‛, Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, 1998, p. 261

7. Ayubi, Nazih N. Political Islam: Religion and Politics in the Arab World. London, 2003, p. 3.

8. Евстатиев, Симеон. Религия и политика в арабския свят: ислямът и публичната сфера, хабилитационен труд, Софийски университет „Св. Климент Охридски‛, София, 2005.

9. Krämer, Gudrun. ‛Islamist Notions of Democracy‛, Political Islam, ed. J. Benin and Joe Stork, University of California Press: Berkley, Los Angeles, 1997, p. 71.

10. Евстатиев, Симеон. „Ислямът и религиозната публичност като изпитание пред Запада‛, в: Около Чарлс Тейлър. Религия и политика: безпокойствата на модерността, съст. Ивайло Знеполски, Дом на науките за човека и обществото, София, 2007, с. 297–298.

11. Хадис (араб.) – предание за думите, делата или одобрителното мълчание на пророка Мухаммад (поч. 632). Сборът от хадиси стои в основата на пророческата Сунна, която след Корана е основен нормативен източник на ислямската религия.

12. Eickelman, Dale F. The Middle East and Central Asia: An Anthropological Approach. 4th Edition, p. 41.

13. Cesari, Jocelyne, ‛Muslim Minorities in Europe: The Silent Revolution‛, John L. Esposito and François Burgat (eds.) Modernizing Islam: Religion in the Public Sphere in Europe and the Middle East, Rutgers University Press: New Brunswick / New Jersey, 2003, pp. 256, 265.

14. Haddad, Yvonne Yazbeck, ‛The Globalization of Islam. The Return of Muslims to the West‛, The Oxford History of Islam, Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 635.

15. Kepel, Gilles. Allah in the West: Islamic Movements in America and Europe, Polity Press: Cambridge, 1997, p. 227.

16. Van Bruinessen, Martin. ‛Making and Unmaking Muslim Religious Authority in Western Europe‛, The Production of Islamic Knowledge in Western Europe, Workshop 3 within the Fourth Mediterrranean Social and Political Research Meeting, 19–23 March, 2003.

17. Повече подробности за връзката между ФИОЕ и европейските „Мюсюлмански братя‛ вж. Boubrkeur, Amel. ‛Political Islam in Europe‛, доклад, изнесен на международната конференция „Ислямът и политиката в пространството на широка Европа‛, Център за интеркултурни изследвания и партньорство–София в сътрудничество с Института „Отворено общество‛–Будапеща и Центъра за европейски изследвания на политиката–Брюксел, проведена в София, 20–22 октомври 2006. Под печат е книга с докладите от конференцията в превод на български език, която ще излезе през първата половина на 2008 г.: Симеон Евстатиев (съст.), Ислям и политика в пространството на Европа.