Живият хляб: истина и/или път

 

Теодора Димова, “Марма, Мариам”, издателство „Сиела”, С. 2010
 
Заглавието на тази книга се състои от две имена. Мариам е оня вариант на името Мария, който се споделя от множество народи и езици: арамейски, арабски, сирийски, арменски и грузински. На иврит името е Мириам. С него присъства майката на Иисус и в книгата. Може да означава много неща, от “море от горчилка” през “непокорство” до “възжелала дете”, но най-сигурното е “любима” или “любов”, или дори “любима на бога (Амун)”.
Що се отнася до Марма, то името се отнася до различни етноси и градове, най-вече във и около Индия; най-актуалната употреба определя Марма като лечебна практика, основана на натиск върху чувствителни точки от тялото, и я свързва с Йога и Аюрведа.
Заглавието на книгата са всъщност имената, с които ни се представя разказвачката, чието (не)истинско име не научаваме. Началото в сбития жанр на биографичното резюме ни запознава с обрата, отнел й дъщерята, жилището, досегашния живот; от притвора на селска черква тя разказва своята версия за живота на Иисус; версия, която стриктно следва евангелските текстове, но която прави своя специфична селекция и комбинация, свое акцентиране и вчувстване. Не е трудно да се досетим какво цели тази игра с имената: от една страна, пределно покритие, общосподелена валидност, универсална география отвъд пренебрежимите различия между езици, народи и култури. От друга, да събере в едно душата с тялото, любовта (с присъщата й горчивина, бунтовност и извърнатост към идното) с лечебната грижа за тялото.
 
В Пиер Менар, автор на “Дон Кихот” Борхес разказва за френски писател, решил да напише наново дума по дума книгата на Сервантес три века и половина по-късно. Версията на Менар, досущ същата като на испанеца, обаче, вече значела нещо съвършено друго, иронично, несигурно, изплъзващо се: в късния контекст и по силата на повторението думите били загубили самоочевидността, с която били написани от Сервантес и приписани на неговия дидактичен луд.
Стореното от Теодора Димова парадоксално прилича на експеримента на Пиер Менар, но целта и ефекта, които постига, са диаметрално противоположни. Пиер Менар се наслаждава на ироничните измествания и неясноти в резултат на преписването; Теодора Димова препредава евангелските събития с езика на романа, повече или по-малко съвременен, за да внуши, че те значат досущ същото като онова, което е искал да изрази, изразил е и е изразявал през вековете интегралният евангелски текст.
Проект с такъв мащаб и съсредоточеност носи със себе си потенциала за потрес. В читателската ми биография тази книга окончателно постанови края на постмодернизма. Вярно, че отдавна наблюдавам със смирена носталгия свидетелствата за неговото пришествие. Чувам го в музиката на Канчели, Силвестров и Пярт след смъртта на Шнитке; в консервативния бунт на Бернхард и Йелинек, на Уелбек и Келман, на Ким Ки Дук и Фон Трир... Откривам го в контраста между едно ранно видео на Ковачева и Стефанов, в което десетки хора изричат “I’m the Best!”, с почти идентичното по-късно видео на Ямамото, в което всякакви люде изговарят “I’m Going to Die!”. Никога по-рано обаче не съм усещал края като присъда, при това лична. С какво книгата на Теодора Димова изправи собствения ми вкус пред безутешната му отживялост?
Литературата от край време се е вдъхновявала от живота на Христос и си е позволявала да го въвлича в свои проекти. Но модерната епоха пристъпва към евангелските текстове по-скоро светски, борави с тях като с авторитетен, но податлив на интерпретации материал най-вече, за да ги преосмисли, за да открие неочакван ракурс към тях, за да намери подривен потенциал, противоречия, скрити пластове, алтернативни тълкувания, които променят перспективата и така пренаписват базовия християнски мит. Ключовата цел във всички тях е да се покаже, че Христовата притча (днес може да) значи нещо друго, различно от каноничния прочит на църквата и традицията. “Последното изкушение на Христос” на Казандзакис и “Енциклопедия на мъртвите” на Данило Киш са образци в балканска среда.
Връх в тази посока е творчеството на Борхес, който се рови във вековната гностическа практика, за да оголва отново и отново големия парадокс на евангелския сюжет: как е възможно някой да бъде автентично виновен за участта на Иисус, ако последният има воля за саможертва в името на отца, на човечеството или на нещо друго; как е възможно някой да изпада от схемата на божествения замисъл и реализация или да им противостои, без да изпадне в хюбрис; как да се предположи зла умисъл у изпълнителите на върховен промисъл? И какво би станало с великата саможертва, ако някъде веригата се беше скъсала: ако учениците му разбираха притчите на учителя си, особено след като им ги разтълкува; ако първосвещениците не възлагаха политически надежди на авторитета му; ако Юда не беше заслепен от идеите за социално равенство или пък от пределния аскетизъм на себезачеркването чрез осъзнатата низост на предателството; ако тримата най-близки не бяха заспали в градината, ако Петър не се беше отрекъл или ако Отецът се беше вслушал в молбата и горчивата чаша бе отминала сина? Как някой може да е виновен, след като е въвлечен в дотам върховна конспирация? Горделива вина би носил по-скоро опитът да попречи, както впрочем намеква и Иисус в книгата на Димова. Но тогава дали вината, вменена на човечеството като богоубиец, не е нагласена по най-перфидния възможен начин: първо съучастваш в убийството на Бога като предизвестено условие за неговото Възкресение, а после консумираш вината по начин, далеч по-безутешен от този, описан от Фройд в “Тотем и табу”, където синовете, изяли бащата, се изпълват с жалостив размисъл, дал начален тласък на културата...
Теодора Димова идва да ни каже да изоставим постмодерните си хитрувания, логическите си еквилибристики и дяволски прочити на евангелието, чрез които бихме си заработили фалшива невинност спрямо казуса за вината. Тя идва да ни каже, че да, ние сме виновните ведно с бащите си и техните бащи, с децата ни и техните деца; че винаги сме били и ще бъдем вовеки, защото сме убили, все така убиваме и ще продължаваме да убиваме Сина Господен. Всичко, което разказва романът й, и начинът, по който го прави, не оставя и сянка на съмнение в етическия ригоризъм на нейната позиция, в безкомпромисната суровост на нейната присъда, в онова, което на моменти може да ни се стори като липса на милост по отношение на злите, завистливите, ревнивите, суетните, но също и към глупавите, непрокопсаниците, хората от низините, които натрапчиво лесно се оказват и долни.
Теодора Димова разказва какво и как се е случило през 33-те години на Иисус, както и на хората, с които е бил заобиколен през тях. Някои читатели биха възприели тази книга като добросъвестен опит за съвременно литературно възпроизвеждане на събитията, времената и местата, свързани с живота на Христос; те биха заподозрели книгата в желание да се отърси от по-късни изкривяващи версии и модернизиращи тълкувания. Други биха наблегнали върху актуалната значимост на този проект, върху прицелеността на книгата в нашия съвременник, привидян да преживява досега с книгата като потрес, катарзис, преображение и в последна сметка - второ рождение. Мощната извърнатост на наратива към днешния човек, публицистичните и есеистичните пасажи, патосът на едно развълнувано размишление върху съвременния смисъл на случилото се като продължаващо да се случва биха потвърдили и тази хипотеза. Трети биха схванали този проект като опит за вживяване на един съвременен човек в билото преди две хилядолетия с цел нещо повече от едно правдиво възсъздаване на тази разгърната емпатия. В книгата е налице преследването на една особена вярност на един съвременен субект към автентиката на едно отдалечено случване, за да оформят те състава на събитието в неговата истинна сингуларност на абсолютна единственост и безкрайна повторяемост във време-пространството. Но налице е като че ли и още една пределна цел: романът да постигне такъв стилистичен, наративен, интелектуален и етически дестилат, който да добие извънвременна и извънпространствена валидност; чист концентрат, който съчетава събитията и смисъла им с толкова присъщ тям език, че да се постигне феноменологическа редукция от всякакви субективни, времеви, пространствени, културни и исторически специфики. Целта е пред читателя да кристализира един хем съвременен, хем безвременен чист наглед на билòто, което да се доближава до валидността и верността на евангелския текст – едновременно предаден, съпреживян, разбран и осмислен. В този смисъл проектът е абсолютен и абсурден, като Тертулиановата или Аквиновата вяра. Познатите събития са, разбира се, подбрани и рекомбинирани в съгласие с алегоричната условна мяра на творбата, но ефектът от това е един дестилат отвъд идеалност и материалност, отвъд метафизичност и миметичност. Да напишеш книга, която да е свободна от момент и място, от начасничава позиция в актуален дебат; която да понася смирено неизбежността на субективната си перспектива, лишена впрочем и от обективистки напъни – това е крайно дръзко начинание, което комай никой в българската литература не е предприемал. Отказът от “новаторство” в реторически и тълкувателски план спасяват от суетна горделивост. Впрочем, може би единствената иновация, която си е позволила Теодора Димова, се проявява в пластичната смяна на гледните точки, в темпоралната пулсация между минало, сегашно и бъдеще време и техните модалности, както и в сложния синтаксис, основан на наслоителната сила на периода и на често разменяните места между изречението и абзаца.
Така книгата изненадващо убеждава по-скоро с писателската си мяра и самовъзпряност, отколкото с щедростта, многотията, инвентивния разгул. Авторката сякаш повече се е тревожила относно онова какво да изостави и пожертва от арсенала на съвременното романово можене, с което тя многократно е доказвала, че разполага. Силата на тази книга идва от странното съчетание между самоконтрол, лишение и риск: отказ от пъстротията на писането; строгост в осланянето на само проверени и доказали се художествени техники; смирение пред заплахата книгата да бъде низвергната като старомодна или фанатична; приемане на нейната анахроничност във върховния смисъл на универсална несвоевременност, т.е. на потърсена валидност за всички времена и места...
От моята камбанария предприетото от Димова има характера на консервативна революция, чиито парадигмални съответствия могат да се търсят колкото у Тачър и Рейгън, толкова и у Агамбен и Бадю. Да бъдеш верен на истината за събитието отвъд дребния разнобой на интерпретациите е риск, толкова възвишен, че по-малки и вкопани в предразсъдъците си умове (като моя) могат да почувстват завист, подхрандаща известно недоверие: нима не е илюзия подобна вярност? Какъв е този дестилат оттатък романната наративна конкретика, осезаемост и плътност, но и отвъд онази мистериозна, неутрално-равна апофтегматика на евангелското разказване, пълно с приканващи празнини и многозначна отвореност? Не е ли заплашен подобен проект от въжделенията на собствения си абсолют, от абсурдната немислимост на един замисъл, който, в усилието си да се освободи от бремето на било и настояще, на тамошно и тукашното, катастрофира в една клиширана универсалност, в която добро и зло, красиво и грозно, високо и ниско са лишени от всякаква относителност, от всякакъв сложен и модерен перспективизъм?
В действителната история, отговаря ни Димова, няма място за особени светлосенки: има богове и люде, границата между тях е абсолютна, при все появата на бога между хората в човешки облик. Иисус е отвъдно непостижим във всеки миг от земния си път; между него и майка му, между него и останалите има свидетелства за заедност, но няма истинска близост поради фундаменталното различие. Обсесивната Иисусова обреченост на неговия отец го отделя и разлъчва от близки и далечни, от низши и издигнати, все едно какво е отношението им към него. Тази невидима стена отделя Христос от хората още в евангелията. Но там тя ще се стори като пренебрежимо препятствие в сравнение със страшната сила на непроницаемост и несъизмеримост, захвърляща в перманентна разлъка Иисус от останалите в романа на Димова. Едни (като Йосиф) се бунтуват срещу наложената им участ да бъдат замесени в делата Господни, други (като Мириам и сподвижниците) я приемат като изпитание и благодат, но в последна сметка всички остават от тази страна на греховно човешкото, на безсилието, ограничеността, егоизма и глупостта, които перманентно не отвръщат на очакванията на живия бог, колкото и да са му верни, неверни или враждебни. Не е случайно, че в миговете на откровение или проричане героите не могат да познаят гласовете и думите си, сякаш друг говори във, чрез и вместо тях.
След Гогол, Достоевски и Чехов, след Фокнър, Стайнбек и Чийвър човек би очаквал повече милост към малките хора: към акушерката, към дърводелеца Йосиф, към Юда. Няма такава. На Йосиф е отредено да се побърка, да загуби човешки облик, дара да се движи и да говори; все пак в невнятното му ломотене има вътрешна логика и смисъл; неговият бунт срещу участта му да бъде публично посрамен свидетел, без съучастие в отношенията между Бога и жена му, може да събуди и съчувствие. То обаче се оказва по силите само на Иисус. Читателят, напротив, е талантливо приканен да се присъедини към людете, които споделят погнусата. Юда, героят, който в изкуството на последните столетия е разпознаван неведнъж като трагичен двойник на Исус, тук е семпло отвратителен, крив, космат и изначално подъл; всички го ненавиждат и се гнусят от обгръщащата го воня на тъпа низост; само Иисус го държи до себе си, навярно предвид отредената му роля. Въобще човешкият свят е рязко разделен на приели истината за богочовека и на отхвърлили я знаещи. Ресурсът на този толкова интелектуално плодотворен казус – че умъртвителите на Иисус предприемат действията си не от позицията на невежеството, а от позицията на знанието, че той е Бог – остава, за съжаление, неразработен. Вместо това убийците на Иисус се оказват най-често жалки слуги, робски затъпели низши изпълнители на чужда воля и власт, освен когато не са хора на статуквото от високите етажи. Хората около Христос са по правило красиви и достойни, предани и старателни, но си остават недопосветени – водени по-скоро от силни чувства, отколкото от висок ум. Мъчи ги страх, ужас и потрес пред неимоверността на съществото, което са избрали да следват. Така в последна сметка остават по-скоро от страната на н(е)измената човешка порода, най-прости примери на снизхождащия експеримент по облагородяването й. В последна сметка, колкото и антитетично да е представена човешката природа, от перспективата на Бога тя се оказва еднозначно зарита в чувства и страсти. Сред човеците не се наблюдават особени нива на мисълта, а въртопът на чувствата щеше да наподобява хаос, ако емоционалният свят не беше до такава степен доминиран от страх, възторг, потрес и благоговение.
Същото се отнася и за начина, по който е възприеман и представян светът. В него черното е черно и бялото е бяло. Мракът е еднозначно зло; светлината – безусловно добро; добрите са красиви, лошите – грозни, недостатъчно достойните за божествеността (като Саломия, доведената сестра на Исус) – понатежали, загрубели и плачещи безспир. Въобще в книгата много се плаче: героите леят сълзи, въздишат, държат се за ръце, седят прегърнати, бършат си едни други сълзите, галят се по косите и пр. Тази поведенческа и емоционална патетика, по правило чужда на съвременното високо изкуство, бива усилена от дотам системната липса на чувство за хумор, на смях, веселост и добро настроение, че читателят неволно се присеща за Хорхе от Бургос на Еко и за неговите отровни мастила.
В това е и големият залог: дали книгата ще успее да убеди своите читатели в безвременната автентичност на чувствата, терзаещи героите й; дали относително голямата дистанция, от която се пристъпва към психическия и интелектуалния живот на персонажите, ще задоволи едни съвременни очаквания; дали практическата липса на интелектуални антиномии в третирането на евангелския сюжет ще бъде оправдана от един покорèн от силата на вярата, но още повече от истинната вярност към събитието читател.
Не е трудно да си представим два вида читатели: вярващи и атеисти. Първите ще бъдат щастливи с книгата и тя ще укрепи, ще нахрани и ще напои вярата им като небесен хляб. Вторите не биха имали трудности с ироничната, скептичната или дори пренебрежителна поза на досада пред волята за класичност, която тази книга излъчва.
Но ще има и трета група читатели, за които не религиозността ще е решаваща. Те ще преживеят като потресение досега си с тази книга колкото заради разтърсващата сила на Христовата трагедия, толкова и заради покоряващата мощ на една пределна посветеност ней – тази на авторката Теодора Димова. Рядко днес се случва на човек да възприеме сериозно романтически клишета от рода на това, че етическото послание е родило естетическата си форма, че смисъл и изказ, език и свят са преодолели бездната на разлъката и са се събрали в събитие отвъд етико-естетическия разлом. И това, че книгата на Теодора Димова успява поне за малко да ни върне вярата в подобни чудеса, доказва мащаба, безкомпромисността и залога на тази образцова в собствената си мяра книга.