Херменевтика на промяната


Тази статия има за цел да представи състоялата се на 25 и 26 октомври м.г. конференция на тема "Философията пред предизвикателствата на промените (в чест на Пол Рикьор)", организирана от фондация "Дом на науките за човека и обществото" (София), Катедра Културология при Философски факултет на СУ "Св. Климент Охридски", Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris), Maison des Sciences de l'Homme (Paris).
Невъзможността за представянето тук на всички гледни точки в дискусията, а и безсмислието на това начинание, защото докладите ще бъдат издадени в сборник, налага една различна стратегия на изложението - тематизирането на проблематиката с оглед на диалога, осъществил се в рамките на конференцията, и позоваване на докладите.
Съществен момент е контекстуализирането и рамкирането на обсъждането - очертаването на перспективите към творчеството на Пол Рикьор и към зададената тема. Една от тях е критическата му еманципация от феноменологията. Рефлексивното радикализиране на Хусерловата егология чрез критика на аисторичността и монологичността на трансценденталния субект ни открива перспективата за херменевтическата антропология, работеща в полето на практиката и дейността. По този начин Рикьор се оказва пред задачата за една "фундаментална антропология" (изразът е негов), предзададена от фундаменталната онтология на Хайдегер. Но това не е херменевтика на жизнения свят, а херменевтика на "Аз съм", на историческото съзнание (Димитър Зашев).
Този интерес към историчността определя мястото му и в една друга традиция, тази на философията на историята (Дилтай, Шлайермахер). Критическото осмисляне на тази традиция в творчеството на Рикьор се движи не по разделението, направено от Дилтай обяснение-разбиране като методология съответно на природонаучното-хуманитарното познание, а чрез денатурализацията и депсихологизацията на историческия субект в историческото съзнание. Това от своя страна води и до историзацията на понятията, като показва динамичността на смисъла, стоящ зад тях. Това е и мястото на спора на Пол Рикьор с другия голям херменевт на нашия век - Ханс-Георг Гадамер. Докато за Гадамер понятията притежават само инструментален характер, то за Рикьор те са отговори на ситуацията, те са пред-решени от ситуацията, което и определя техния съдържателен и исторически характер (Христо Тодоров). По този начин историческото съзнание се оказва включено в традицията на собствените си понятия и в практиките на интерпретиране и преконфигуриране на самата традиция. Това определя и структурата на самото историческо съзнание: пространство на опита - хоризонт на очакване, което е и преходът от разбирането към правенето на история (Боян Знеполски).
Този е и средният път между абсолютното логицизиране на историята (Хегел) и деформализирането й като отричане на причинно-следствените връзки (Хана Арент), релативизирането на субекта на историята (Валтер Бенямин - "гледната точка на историята е тази на победителя") и съмнението в историчността на съзнанието (Еманюел Левинас). Поради диссиметрията на структурата на историческото съзнание: пространство на опита - хоризонт на очакване и съответното й съдържание: език, традиция, предания, частен опит и от друга страна искания, желания, очаквания, можения, самата история се прехвърля в плана на правенето на история в разказа, който като посредник е винаги недовършен, позволява преправяния, преоценявания, преконфигурации и т.н. (Пиер Бурец).
Въведената тема за посредничеството на разказа трябва да бъде доизяснена, защото е централна за творчеството на Рикьор. Във фундаменталната онтология на Хайдегер съществува една паралелност и онтологическа различност на времевия ред на преживяванията и историческото време (подобно разграничение съществува и при Маркс - "Тези, които правят историята, не знаят каква история правят"), което значи и несъотносимост на двата реда. Оттук следва и невъзможността на една антропология да осигури някаква идентичност поради факта, че историята не е лична, а преживяването има смисъл само в личен план. Но тъй като историята бива предавана в разказ, който е и същевременно личен, то самият разказ се явява основание на идентичността на историческото съзнание, посредник в структурата универсална история - лично преживяване. Така и техниките на сюжетиране стават определящи за съдържанието на самата история, а от друга страна историята, традицията определят самите практики на сюжетиране и интерпретиране. С това се създава и една гъвкава схема на интерпретация, успяваща да предаде "крехката идентичност" на промяната.
По този начин се осигурява и достъп до ценностите, които лежат в полето на историята, но вече не като абсолютни, предзададени, а като ценности на идентификация и ангажимент в полето на разказа. Неокантианецът Рикерт, разглеждайки научния дискурс като концептуална система, произхождаща от предметното поле на самия дискурс, извежда логика на концептуализирането като имаща непосредствен достъп до ценностите, конституиращи дискурса. Така ценности биват разглеждани като предхождащи дискурса. Критиката на монологичността на научния дискурс от позициите на Рикьор ни го разкрива като исторически разказ. Така логиката на концептуализация, чрез включване в осмислянето на ценностите на хоризонта на очакване, бива сведена до поетика на историческия разказ. По този начин интригата ни се явява като основна фигура на историческата експозиция, която вече предполага и структурирането й спрямо ценностите, с които е ангажиран разказващият (Жан-Марк Тета).
Задълбочаването в тази проблематика изисква и едно двояко търсене: от една страна, разглеждането на пространството на опита като предзадаващо и структуриращо хоризонта на очакване, а от друга страна, археология на хоризонта на очакване чрез изследване на желанията, исканията, интересите, ценностите, които структурират пространството на опита.
Един от възможните подходи е разглеждането на "музейната реификация на разумността". Изхождайки от "хипертетичната функция на здравия разум", т.е. полагането в хоризонта на очаквания на свръх-идеи, усет за общото и т.н., здравият разум опредметява, реифицира себе си в "разумната здравина" - онази здравина, която се самосъхранява. Това значи, че се монументализира в "дългото траене" на предметностите, сюжетира музейния ред на възможния опит. Но от друга страна подредената, сюжетирана музейна предметност дефинира и хоризонта на очакване на здравия разум. Но тъй като за здравия разум всичко е разбираемо, т.е. той не се нуждае от превод, то точно превеждането на "разумната здравина", на предметната подреденост, което е и вторична рефлексия на ниво реторика, обогатява разказа на здравия разум, преконфигурира и предефинира пространството на опита (Димитър Денков).
Обратната страна на този подход е негативната идентификация. Показаното в царските новели на Херодот пропадане на представителството на трансцендентното - пропадането на изключителната власт на царя, хармонизира политическата власт, която няма трансцендентна легитимация. Постоянната криза на политическата власт, поради липсата на постоянна идентичност, предзадава и пропадането на изключителната власт в царските новели на Херодот. Предзадава и друго - употребата на античната трагедия като удоволствие от пропадането, което осъществява, макар и негативно, една идентичност на политическата власт (Богдан Богданов).
Но възможността за комуникация чрез разказа изисква и един общ "субект, който вярва" (Растко Мочник), който е определящ пред-разбирането на смислите в самия разказ. Точно такова общо поле на осмисляне обаче липсва в езика на тоталитарните общества. То е заменено от множества взаимноизключващи се мрежи от значения. На пръв поглед консервативността на идеологията представлява едно такова място, но точно то продуцира множеството значения, защото идеологията се поддържа от логиката на противопоставянето. Едно действие може да бъде интерпретирано като следване на идеологическата линия, но може да бъде интерпретирано и като конспирация, прикриваща се зад идеологическата правилност, може да бъде тълкувано и като предателство, саботаж и т.н. На това ниво разказът е невъзможен като комуникирана история и винаги се превръща в криминален сюжет поради "идеолектното разбягване на езиците" и вменява една параноична ситуация на тълкуването. На едно второ ниво на мимесис разказът също е невъзможен, защото сюжетирането му изисква познаване на истината, откриваща се в метаболата, което е невъзможно поради "диссенсуса" - фрагментирането и разбягването на полетата на езика, спрямо които е възможно постигането на истината (Александър Кьосев).
Тази невъзможност за комуникативност на разказа е и основанието за използването на многократното пренаписване на автобиографията като техника на терор в полицията (Растко Мочник) и затваря разказа във функцията му на изказ. Но оттук следва и изместването на проблематиката от разказа към паметта и възможността за изказ, към различните фигури на спомен и забрава, тъй като паметта е преди предикацията в разказа.
Възможни са две разглеждания на паметта (Пол Рикьор). Едното е като познавателно средство, а другото като прагматичното използване.
Относно първото Рикьор ни връща към преразглеждането на паметта, концептуализирана при Платон и Аристотел като "присъствие на отсъстващото". Но тук трябва да се направи следното разграничение и допълнение: присъствието на отсъствието на предишното е памет, а присъствието на отсъствието на нереалното e въображение, като тези две фигури се интерферират и правят невъзможно различаването им. Но доколкото споменът е свидетелство за миналото, съпоставянето на различни свидетелства е условие за доверяването в тях.
При прагматичното разглеждане на паметта тя се явява като волеви акт на рецитация и като практика на спомнянето или работа на спомена. Задълбочаването на Рикьор в проблематиката на "Траур и меланхолия" (Фройд) позволява опосредстването на противоположностите чрез паметта и изкристализирането им в разказ. Ако меланхолията е наслаждение от тъгата по загубеното, то траурът е действието по дистанциране от загубата, примирение със загубата, което позволява интериоризирането на предмета на загуба в спомена. Но тази забрава на гнева от загубата чрез траура не се противопоставя на паметта, а вменява задължението да имаш памет и е обръщане на паметта към бъдещето, т.е. задава хоризонта на очаквания и следователно е задължението тя да бъде разказана (Пол Рикьор).
Но тук е възможно и едно преобръщане. Съсредоточаването в меланхолията изтласква на заден план предмета на загубата. "Присъствието на отсъствието" става присъствие на нереалното отсъствие и въображението подменя загубения предмет. Тогава такива "институции на забравата" като отмъщение, справедливост, прошка, амнистия пораждат забравата на самото отсъствие (Ивайло Дичев). Но травматичното задълбочаване в отсъствието на това, което не може да се върне, се превръща в липса на памет и липса на разказ дори като изказ (Лилияна Деянова).
Сборникът, посветен на Пол Рикьор - "Езикът на желанията", завършва с очакването, че конференцията ще бъде полето на среща на Рикьор с Бодрийар и Лиотар (Владимир Градев). Според мен това очакване донякъде се оправда, но и донякъде не.
През втория ден от конференцията забелязах как в една от почивките Рикьор разглежда българското издание на собствената си книга "Живата метафора". Споменът за заглавието на една друга негова книга "Самият аз като друг" ме кара да мисля, че очакваната среща се състоя, но не като сблъсък, а чрез едно "обгръщащо размишление", което инкорпорира различните гледни точки в херменевтиката на историческото съзнание. Това, мисля, и накара Рикьор в заключителното слово да се върне към основанията и предпоставките на собствената си философия:
1. Онтологическото предимство на действието. Тази предпоставка, загатната още при Аристотел и развита във феноменологията на Хусерл и фундаменталната онтология на Хайдегер, определя предпочитанието на Рикьор към оперативните концепти, тези, с които тематизираме. Това е и възможността за вменяването на отговорността от действието на извършителя му.
2. Гносеологическото предимство на доверието в езика. Това е и предпоставяне на искреността на другия, което е условието за възможност на комуникацията.
3. Етическото предимство на доброто пред злото. Цитирайки една максима, взета от Кант - "Злото е радикално, а доброто изначално", Рикьор обосновава изначалното си доверие към доброто, вкоренено в човека, макар че осмислянето му изисква едно радикално отиване в злото.
В последвалата дискусия вниманието беше насочено към основанията на самото философстване на Рикьор и следователно проблематизираше самата възможност за такъв тип философия, защото "дискурсът, който ме носи, е дискурсът между тези три предпоставки" (Пол Рикьор).
Любен Каравелов


Писмо от Пол Рикьор до проф. Ивайло Знеполски

1 ноември 1997 г.
Скъпи колега и приятелю,
Позволете ми да се обърна към Вас така в края на моето посещение, което за мен беше голямо щастие. Откритието, че на другия края на Европа има изследователи, университетски преподаватели, студенти, които говорят със същия език за същите неща, ми донесе голямо удовлетворение. Създадохме контакти, които, дори далеч от Вас, се надявам да поддържам. На Вас дължа моите най-топли благодарности.
Надявам се да Ви видя отново в Париж.
С най-сърдечни чувства!
Пол Рикьор