De imaginationibus
imaginis Dei*


Жак льо Гоф. Въображаемият свят на Средновековието. Превела Елка Русева, научен редактор проф. д-р Елка Бакалова. Агата-А. Сфия, 1998


Ако се запитаме какво е "въ-образяването", най-добре е може би да видим как го е сторил Кретиен дьо Троа в романа си "Ерек и Енида" при описанието на някакви чудовища от Индия. Така пред нас изниква образът на "...страшни зверове, които имат руса глава и черно като смокиня тяло, с червен отгоре гръб, черен корем и тъмносиня опашка; тези животни се раждат в Индия и се наричат бербиолети, хранят се само с риба, канела и пресен карамфил." (стихове 6732-6741). Трудно е да си представим, че някой образ може да бъде по-плътен и по-сетивен. Усещаме го веднага, ала едва ли си даваме сметка, че във възприятието ни участват всичките наши сетива - виждаме го в различните му цветове, докосваме твърдото му тяло и четина, вкусваме и помирисваме рибата, канелата и карамфила, чуваме не само него, но и мерената реч на романа, който всъщност е предназначен за слушане, нежели за четене. Бербиолетът е "въ-образен", той е пред нас.

Още преди да отворим сборника есета на Жак льо Гоф ("Въображаемият свят на Средновековието", София, 1998), разбираме, че това е книга за образа - за зримия образ, за реалния образ, който е по-съществуващ и от нещата, които можем да пипнем. Това е така не само защото ни го подсказва заглавието, където самото име на образа присъства (та нали "въ-образявам" означава "давам образ", "вкарвам в образ", тъй като "Imaginaire" иде от "image", а тя от "imago"), но и защото става дума за Средновековието, за епохата, през която субектът на "въ-образяването" - човекът - е разглеждан като образ и подобие Божие.
Можем да се запитаме дали е трудно и опасно да се центрира цялото изложение на една книга, сборник с есета, засягащи почти всички проблеми на културата на една епоха около образа и въобразяването. Пренебрегването на така наречените материални отношения, а даже и на самите случки, събития, би могло да бъде оценено като странно и недопустимо. При все това смятам, че отговорът би трябвало да бъде отрицателен. Дали е трудно не знам, но опасно не е: съмнението може да ни доведе не само до отричане на льо Гоф и на школата на "Анали", но и на Платон и почти всички след него. Не е опасно, защото образите, които откриваме в есетата, са не само реални, съществуващи, но и зрими, сетивни. Макар и въображаеми, те изобщо не са лишени от битие, а напротив, в някакъв смисъл те създават битие. В потвърждение на казаното ще си позволя да приведа един цитат от книгата, който е може би най-кратък синтез на авторовите идеи: "Не знаем кога и как се осъществява първоначалното натрупване на образи и идеи в древните човешки общества, но това, което най-често наблюдаваме, е преходността на идеологията спрямо историята. По-често историята се присъединява към идеологията, отколкото обратното. Това не означава, че идеологията е двигател на историята, но тя не е и неин продукт." (с. 264).
Изхождайки от тези си позиции, льо Гоф лансира съвършено нов възглед за епохите, което води естествено до нова дефиниция на Средновековието и до нови негови хронологични рамки, обхващащи петнадесетте столетия между IV и XIX век. Това вече не е епохата на някакъв вид "феодални" производствени отношения, а времето на господството на християнството като религия и идеология. Тази идеология авторът разглежда не като продукт, нито като причина на историческото развитие, а като начин на неговото функциониране. Разбира се, разпространилата се на петте континента европейска култура и досега продължава да бъде християнска, макар и религията невинаги да има монополно положение в нея. Тъкмо затова е особено важно да се дефинира добре този именно монополен християнски характер на средновековната култура. Льо Гоф го прави по един блестящ начин, като "въ-образява" своята дефиниция в борбата за спасението на човека. И за да използвам авторовата терминология, ще кажа, че той вижда своето дълго Средновековие като борба между Дявола и Бога за Създадения-по-Божи-образ. По неговите думи "Сатаната се ражда и умира в началото и в края на този период". В борбата между тези две сили и в неминуемата победа на Бога е смисълът на епохата, която зовем Средновековие.
Така стигаме до едно отсъствие в книгата, отсъствие, осъзнато и посочено от самия автор. В нея са представени образите и на гората-пустиня, и на града, и на тялото и плътта... Бог присъства навсякъде, но липсва изследване на образа на "Врага човешки". В това отношение един друг голям французин - проф. Андре Гийю - направи напоследък някои много интересни студии върху ромейски материал. Едно такова изследване очевидно отново би било центрирано около образа на средновековния човек в неговата борба за спасение.
Част от тази борба несъмнено е контактът на средновековния човек с вълшебното. То е истински "въображаем" свят, свят на който тъкмо човекът дава образ, прави го съществуващ, като го наименува, прави го зрим, сетивен посредством изкуството, книжовността, приказката, вярата. Тъкмо човекът е, който открива неговия извор в лицето на Бога и го населява със странни същества и същества-предмети, извадени и "въ-образени" от дълбините на човешкото съзнание или от дълбините на човешките спомени. А може би са взети от съня - наречен от льо Гоф привилегировано бойно поле за битката между Бога и дявола - който черпи именно от тези дълбини, който хората от праисторически времена насам се опитват да разберат и комуто дават различни оценки. Или от виденията - тези пътешествия в отвъдното, които създават в образи цял един свят. Та нали и самата дума "видение" съдържа в себе си идеята за зрително възприятие: несъмнено зрително възприятие на незримия свят, който бива въобразен в и за човека.
Средновековният човек населява тези особени свои въображаеми светове и пространства със създадените образи, но също така той изпълва с тях и емоционално наситеното време. При това есетата не предлагат изследване на традиционното за антропологията дефиниране на вижданията за разликата между линейната история и цикличната космология на мита, нито за противопоставянето между време и вечност. Напротив, когато става дума за времето на Чистилището или за жената, която била повлечена в Рона, за да кърми в продължение на седем години сина на един бродник, льо Гоф ни представя различното насищане или, да речем, "скорост" на линейното време в отвъдния свят.
Измежду образите, които правят - може би на мене поради лични пристрастия - най-силно впечатление в сборника, е този на гората-пустиня като антитеза на града. Особено пустинята дава големи възможности за изследвания като място за уединение и отшелничество, като място за изкушение, за приключения или за убежище. В този смисъл тезите на льо Гоф предоставят една изключително интересна методологическа основа за съпоставка с материала от Изтока. И тук ще си позволя само да цитирам нашенския израз "Великата Рилска пустиня", когато се описва подвижничеството на св. Йоан Рилски. Пустиня е не само гората, но и океанът, дивото, неусвоеното, а антитезата откриваме в града, ала не бива да търсим в това противопоставяне задължително оценъчен елемент, защото библейският образ на града, наследен от западното Средновековие, е разделен в образите на Йерусалим и Вавилон. Градът на Запада е не само епископско средище, място на цивилизация, богатство; Средновековието пази не само образа на "Civitas Dei", но и недоверието на пустинножителите-евреи, за които първият град е основан тъкмо от братоубиеца Каин, а образите на Содом и Гомор дълго време ще доминират над съзнанието на човека. Заслужава си да помислим за разликите с Изтока в това отношение.
Не се захванах с писането на тези редове с цел да представя съдържанието на сборника. Това, което бих искал да подчертая в тази книга за средновековната образност, е един нов образ на средновековния човек, а и на самото Средновековие. Изследването на реалиите, на които се дава плът в образи, сиреч, които се "въ-образяват", означава всъщност да се изследват най-съкровените кътчета на душевността на човека, който несъмнено е разположен в центъра на ценностната система на Средновековието, що се отнася, разбира се, до видимия свят. Едва ли има друго общество, което така да оценява човека в този свят, който съществува заради и за него. Това е човекът, който е създаден "по Божи образ" (ad imaginem Dei), който е този "Божи образ". Светът е създаден заради човека, за да бъде създаден този Друг, от когото се нуждае безкрайната Божия любов и светът съществува, за да може да се спаси отпадналият след Грехопадението човек, за спасението на когото даже Словото се въплътява и става човек... "И страда, и бе погребан, и възкръсна в третия ден според писанията..." Именно разцветът на християнската култура ражда небивалия хуманизъм в средновековния Запад, така добре представен от льо Гоф, а ще си позволя да настоя за неговото съществуване и в ромейския Изток1. Това е един хуманизъм, основан на търсенето на божественото естество на човека, който по думите на автора е в действие във всички сфери на средновековното общество: както в постиженията на стопанството, така и в най-висшите духовни творения. Той именно създава и образа на човека-микрокосмос, на човека, който обхваща мирозданието и на Църквата, която като мистично тяло обхваща и видимия, и невидимия свят. И ако ми е позволено отново да злоупотребя с използваната в заглавието парафраза, ние откриваме в Жак льо Гоф "imaginifer"2 на един нов поглед върху Средновековието като време на човека, идещ по пътя на Спасението. Във всички случаи то не е "Dark Ages" или тунел между две пресветли епохи. Напротив, погледът върху образността на средновековния човек ни представя една значително по-хуманна епоха от Ренесанса, чийто хуманизъм се разбива в лова на вещици и религиозните войни, свързани с Реформацията или на т. нар. Просвещение, хуманизмът на което достига до революциите, национализма и "хуманното" обезглавяване посредством гилотината - едно постижение на техниката в служба на хората. Така че, по думите на самия льо Гоф, "необходимо е да се взриви представата за Ренесанса" като за епоха, противопоставена на предходните тъмни векове. Толкова повече - позволявам си да добавя - трябва да се взриви и представата за последващите епохи като за време на демокрация, щастие, прогрес и най-вече на "Свобода, равенство, братство/собственост".

Иван Билярски


_____________
* За въображенията на Божия образ

1 Всъщност изследването на ромейския хуманизъм дължим отново на френската школа византинисти, сред които си заслужава да споменем поне името на Пол Льомерл.

2 Този, който носи знаме с образа на императора; знаменосец