Автобиография,
антропология,
меланхолия


(следговор)

В една своя статия, описваща дълбоката трансформация в литературната наука от края на 70-те и началото на 80-те години, известният американски критик Мърей Крийгър, един от основателите на лятната школа по критическа теория в Ървайн, пише следното за Цветан Тодоров: "Може би най-важният знак на тази дълбока промяна на изследователския фокус се появи в последната година от моето директорство. Изненадата на първата сесия на школата, състояла се през 1981 в Нортуестърн, беше курсът, предложен от Цветан Тодоров. Когато поканихме Тодоров да преподава онова лято, мислехме, че представяме структурализма чрез една от най-известните му фигури. Но противно на очакванията, Тодоров предпочете да предложи курс, посветен на испанския колониализъм. Изглежда студентите бяха по-малко изненадани от нас, защото се стичаха в рекорден брой на неговите лекции, възбудени от изместването на изследователския фокус, за което, по всичко личеше, си даваха повече сметка от нас."
Общата промяна в хуманитаристиката, която Мърей Крийгър вижда персонифицирана в Цветан Тодоров, тече повече от десетилетие - от края на 70-те до края на 80-те години френският структурализъм и американската Нова критика отстъпват бавно, с ариергардни боеве и институционално окопаване пред сноп преплитащи се и преливащи се интелектуални течения: деконструктивизъм, прагматизъм, неомарксизъм, културни изследвания, постколониална критика, литературоведски феминизъм, по-късно - нов историзъм и културен материализъм.
Тодоров е използван в разказа на американския критик като знак - първи американски симптом на тази промяна. По това време наистина се появява една от най-успешните и различни книги на Тодоров - "Завладяването на Америка" (1982). Крийгър обаче вероятно е бил учуден, ако му се е случило да следи по-нататъшното развитие на Цветан Тодоров. Защото с последвалите книги Тодоров демонстрира отчетливо нежелание да се движи с вълната и конюнктурата на въпросната промяна (особено в нейните американски измерения). Той "изпуска шанса" да се превърне в емблема на постколониалната критика, въпреки летящия старт със "Завладяването на Америка" - американските студенти днес се стичат на лекциите на Едуард Саид и Хоми Баба, не на неговите. Тодоров сякаш се оттегля в особена самотническа позиция, която заедно с това никак не е изолирана, защото е граждански ангажирана по максимален начин: ако трябва непременно да я наименуваме, ще се наложи да се колебаем между етикети като нов антропологизъм, нов универсализъм, нов морализъм или нов хуманизъм (колебанието ще продължи и в това, дали да слагаме задължителното "нов"). Той все повече се оттласква от чисто литературната, езикова и семиотична проблематика и навлиза в полетата на интелектуално-политическата и моралната история и публицистика.
Дистанцирането на късния Тодоров от американските академически моди не е повърхностно. То носи в себе си своеобразна интелектуална смелост, тъй като той не се колебае да постави под въпрос някои от ключовите понятия на съвременните хуманитарни науки - от фундаментални категории като "разлика", "свобода" или "памет", до техни съмнителни политически приложения, нашумели под имена като "мултикултурализъм", "affirmative action", "political correctness". Дистанцията, която е избрал спрямо тях, не е външна, а е резултат от следване на собствена мисловна траектория - тази траектория и тази дистанция ще се опитам да коментирам в настоящия текст.
Неговият избор впрочем личи и от промяната в стила на неговите последни съчинения, който все повече се освобождава от технически термини и специализиран професионален жаргон. Познатият довод на ползващите този жаргон - "че и трудовете на физиците не са разбираеми за широката публика" - е според Тодоров фалшива аналогия: хуманитарният учен се специализира по материя, която настойчиво изисква да не губи от поглед интересите на човечеството или на общността. А това значи да не губи и споделимостта на своите текстове. Убеден, че не само в университетите хората мислят, Тодоров от 15 години насам търси разбираем, бавен и аналитичен език, достъпен за мислещите неспециалисти. Изборът на стил е едновременно избор на епистемология и на морална позиция - търсената, съзнателна прозрачност, яснота и точност на писането отхвърля заедно със специализирания професионален жаргон и догматично-ширещите се постструктуралистки максими "няма извън-текст", "комуникацията е принципно невъзможна", "не съществува референция към света", "буквалните значения са частен случай на преносните"... А това значи, че неговият избор отхвърля "привлекателното", чисто "интересно" писане, изоставящо "диктата на истината" и претендиращо, че снема опозицията между философия и литература, понятие и метафора, знакова игра и реално положение на нещата. Последното е агресивно съблазнително - а либералният почерк на Тодоров толерантно оставя пространство на читателя за собствено премисляне, за евентуално несъгласие и възражение; първото се обявява отвъд истината и морала - техниката на питане и размишление на Тодоров предпоставят и истина, и морал.
Разбира се, един мислител от края на ХХ в. е наясно, че познанието е конструирано (включително и езиково), но това не отменя възможността то - след внимателно критично разследване, основаващо се на ясни принципи - да достигне света в конкретни случаи. А за Тодоров са важни именно конкретните случаи и конкретните употреби на езика. Противно на постструктуралистката мода, той не инсценира само и единствено "генералното случване на езика", а казуси - случаите Кравченко, Живков, Салман Рушди, Пол де Ман, аферата Тувие... Според него тези случаи не само допускат, но и изискват изследване, дебат, претегляне на доводите, назоваване на истината, ценностен ангажимент. И при подобни конкретни казуси хората не бива да избягват отговорността си и трябва да се питат: "Това истина ли е? Това справедливо ли е?" Въпроси, които предполагат, че е възможен език, който отпраща към нещата (разбирани не метафизично, а като ситуации, в които човек избира, ангажира се и действа отговорно), а не само към други езици, други текстове, други дискурси.
В този смисъл това е стил, който предпочита критичността и мъдростта на интелектуалеца пред инструменталната интелигентност на специалиста или реторическите фокуси на новия софизъм. Предпочитание с две остриета, защото мъдрецът не само не се бои да застане срещу общоприетите мнения и моди - той също така не се бои от време на време да повтаря и банални истини - просто защото са истини. Стил, който носи в себе си риска на благородната скука - риска да не бъде ефектен, оригинален, екзотичен, авантюристичен.
[...]
Подобна ситуация в хуманитаристиката наистина прави проекта за "обща антропология". Просто защото с човека като "родово същество" не се е занимавал отдавна никой, който да попада в т. нар. main stream на хуманитарните науки.
Цветан Тодоров обаче, изглежда, не се бои от този риск - той дори е в състояние да си позволи да каже - "и моралът, и науката се позовават на универсалната човешка природа" - изказване, което за съвременната хуманитаристика, превзета от цитираната от Гиърц антропологическа критика, доминирана от философската идея за различието, обладана от политическия диктум на разнообразието и плурализма на идентичностите, би могло просто да прозвучи като лош тон и наивно връщане към илюзиите на Просвещението.
Не става дума за елементарно връщане - не бива да се подвеждаме: Цветан Тодоров наистина не е скъсал връзките си с принципите на Просвещението и би могъл заедно с Хабермас да каже, че модерността е един незавършен проект. Но той не споделя просветителските илюзии - и специално най-важната: за неизменността на човешката природа. Както видяхме, още в неговата обща антропология "човешката природа" не е схваната есенциалистки - а като дълбинна релационна структура. Универсалното е не същността, а отношенията - а последните не предполагат непроменливост, инвариантност и неподвижна мета-физичност и мета-културност на човешкото. Човешката природа е релационно поле, дълбинна граматика, допускаща - изискваща безброй варианти - и все пак тя е не неопределена, защото варира в границите на екзистенцията-изискваща-признание. Признанието като първична форма на социалност е конститутивно за индивида в двойно отношение - то е във "външната рамка", очертаваща възможните позиции на Аз-а и Другите. Но то се изразява и в интериоризацията на типовете отношения с Другите и превръщането им в "структура на душата" - в релационна система от инстанции, структуриращи самата типология на вътрешния живот (по подобие и все пак в симптоматични различия спрямо съвременната психоанализа Тодоров определя тези равнища на вътрешната индивидуалност като архаично Аз, рефлексивно Аз, субектът на признанието, обектът на копнежа; последната инстанция е обхващащата Аз-овост - сцената, на която се разиграва вътрешната драма). Така че тук "човешката природа" съвсем не е просветителската инвариантна субстанция на човешкото, която е отвъд културни и социални обстоятелства. Тя е диалектика на различия и устойчивост, поле от възможности, отлагане на типови междучовешки отношения, застинали и многовариантни и все пак повтарящи се структури: схеми на интер-акция, които са едновременно външни (възможни роли в реалната ситуация) и вътрешни (инстанции, "роли" на душата).
[...]
Във всеки случай автобиографичният сюжет бавно открива възможност за универсалистка критика на самата демокрация. Той съзира ясно нейната трудноразбираема диалектика, която превръща най-добрите си намерения в тяхната противоположност - светът на целите и демократическите ценности, в свят на средствата и де-еманципиране на човешкото... Ние сме социални същества, но живеем зле в своята социалност, е изводът на Тодоров: "Икономическата ефективност е средство, не цел: общуването между човешките същества е цел, а не само средство."

* * *
Мерена с подобен критерий, "глобалната държава" САЩ изглежда на Тодоров почти карикатурно неуниверсална. Тя не само е предоставила академична почва на всевъзможни антихуманистични научни моди (ницшеанско-постструктуралистки, ротариански, фукоямски и пр.), които с една ръка защитават правата на човека, а с другата разрушават самата идея за него. Самопородената болест на демокрацията е засегнала самата тъкан на институциите и на личността - откъсване на университета и интелектуалците от живота на полиса, лишаване на човешкото същество от самостоятелност, етническа авто-сегрегация и бягство от свободата в уютната идентичност на групите, "жертво-мания" и делегиране на отговорността за собствения живот на държавата или на паразитни юридически посредници. Универсализираният "тоталитарен" критерий действа навсякъде, понякога се намесва в сфери, в които най-малко можем да го очакваме. Само един пример: за Тодоров дори методологическите опасности на прагматизма или на деконструкцията не могат да бъдат обсъдени извън тази ситуация. Двете течения разколебават идеята за истина и ценностно регулирано поведение, следователно "нищо вече не ми пречи да стигна до извода, че между неизбежните изкривявания на всяко възприятие и големите политически лъжи няма никаква разлика и че няма защо да се възмущавам от държава, провъзгласила въпросната липса на истина в безспорен принцип". На друго място по подобен повод в академическия дебат отново се намесва като аргумент радикалният опит. Коментирайки критиката на универсалността и истината от страна на прагматизма, в дискурса на Тодоров изплува аргумент, който твърде много се доближава до мъчителен спомен: "Да не би да е настъпила тоталитарната ера, където няма разлика между истина и неистина, а само между силни и слаби? Не ми се вярва." На трето място Тодоров цитира Раймон Арон: "Всяка тоталитарна държава довежда до абсурд спойката между факт и интерпретация." И добавя: "Вероятно затова аз не я приемам дори като методология на литературната критика."
Може би този "филтър" при възприятието и анализа на САЩ, на техния интелектуален и граждански живот, е малко несправедлив, твърде български, твърде френски, твърде радикално-европоцентричен. Но той със сигурност е личен, цветантодоровски. И е на френски и европейски интелектуалец.
[...]
Изпитваме симпатия към позицията на Цветан Тодоров - но дали тя е реалистична? Дали тези негови универсални книги, които лично аз изключително ценя - "На предела", "Живот с другите", "На чужда земя" - ще имат същия пазарен и интелектуален успех, както ранните му структуралистични съчинения (последните се радваха именно на "специализиран бум" на публиката). Остава въпросът - решим ли е проблемът за универсалното, за човека като родово същество, за човешката природа - дори и в сложната, многоизмерна координатна система на общата антропология, биографията и "пределните изследвания"? Ако сърцевината на човешкото е в отношението на реципрочно признание между човешките същества, то не е ли неизбежно да въведем още едно, съществено измерение - това на комуникативното пространство, на неговата единност или множественост, на неговата прозрачност или непрозрачност, неговата прекъснатост или непрекъснатост. Просветителската идея за царство на разума имплицира подобно единно, непрекъснато, прозрачно комуникативно пространство - онова, което е разумно, по неизбежност ще бъде споделено и признато от всички хора. Разумното е споделимо, комуницируемо, неговото царство ще настъпи поради естествената му убедителност и неизбежна споделимост. Разумното предполага комуникативно пространство без прегради и нееднородности, хомогенна и изоморфна Нютонова интелектуална и морална вселена. Но митовете на ХХ в., неотминалата власт на масовите фантазми и фанатизми доказаха, че подобно пространство е само мит. Като трансцендентално условие на просветителската епистемология и етика то е заменено от реалното условие на медийната глобализация. Светът вече е на практика "универсално" комуникативно пространство - ако CNN пусне по своите телевизионни сателити една новина, тя достига едновременно до Китай, Чехия, Панама и Аляска. Въпросът е и кой каква новина слуша - и защо.
Поставям това "универсално" в кавички. Защото тази медийна универсалност - глобализация, кой знае защо не поражда универсалното царство на разума. Получили шанс за разпространение по цялата планета, универсалиите - добро, справедливо, еманципирано - не идват автоматично на власт. Много по-голямо е разпространението на инфантилни фантазми, моди и митологии (куклите Барби, маратонките Nike, въодушевлението от girl power). Те идват паралелно и с другото лице на "глобализацията" - "рубрикирането" на комуникацията, превръщаща човека във все по-неуниверсален, все по-партикуларен, затворен, идиосинкразен в своите интереси, ценностни привързаности, локализми, тикове, сепаратизми, изолационизми, гето-изация, нови национализми, изземване на индивидуалната еманципираност от груповата принадлежност, за което отново говори самият Цветан Тодоров.
А въпросната непрозрачност на комуникацията не е само социологически и политически проблем. От самата автобиографична книга за емигранта става ясно, че тя е и психологически, морален и авто-херменевтически проблем. Колко групови идентичности може да поеме отреденото ни време, колко микро-култури може да изживее човек? Съвместими ли са, преводими ли са те? За колко езикови игри ще му стигне животът? Възможна ли е винаги съзнателно избраната йерархия между тях?
Пиша всичко това с нещо като тъга (казват, че това било постмодерната, а не посттоталитарната меланхолия - усещане за празнота и тъгуване по ценностите, за които съзнаваме, че са невъзможни, или че поне не сме наясно как да реализираме). Споделям заедно с Цветан Тодоров желанието да се говори разумно в един неразумен свят, да се пише ясно в ситуация на излишество от реторики, да се черпят поуки от ужасната история, да се заема определена и отговорна позиция в ситуацията на глобална зависимост, виртуализиране на реалността и изобилие на партикуларни, непреводими гледни точки. Може би просто трябва да го правим, без винаги да мислим за последствията и без непременно да смятаме, че с това непременно разширяваме своята аудитория.

Александър Кьосев