Слово за словото

Академична реч
при връчването на почетна степен doctor honoris causa
на СУ Св. Климент Охридски

[...]"В начало беше Словото" - за всеки, даже за неизкушения читател на Евангелието от Иоан е очевидна смисловата връзка на това "в начало" с другото "в начало", с което започва Книга Битие и изобщо корпусът на Библията: "В начало Бог сътвори небето и земята". Книга Битие тутакси съобщава как именно Бог е творил битието из небитието - със Своето Слово. "Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина". Творецът е довеждал творението до битие с това, че е извиквал нещата, обръщал се е към тях, ще се осмелим да кажем, че е разговарял, заприказвал се е с тях; и те са започвали да бъдат, защото битието - това е пребиваване в рамките на разговора, на общуването. А доброволното и окончателно, во веки веков излизане на сътворения ум от ситуацията на общуване с Бога, скъсване на общуването, отказа да се слуша и да бъдеш чут, - не е ли това, което в Апокалипсиса се нарича "втора смърт"? Вместо диалога, започнал "в начало", за да продължи вечно, е налице пребиваване извън диалога - също вечно, но само защото самият диалог е вечен.
Онзи, който чувства библейския език, ще разбере без усилие, че "началото", за което става дума и в двата случая, е нещо повече от времевата категория Big Bang, от темпоралната отправна точка, от момента 0, от изходния пункт на физическата продължителност. Още гръцкото a r c h
притежава извънредно богатата семантика на онтологическия "принцип" -"принцип", сиреч principium, е тъкмо обичайния латински превод на гръцкото "arch" - в частност и за двата обсъждани текста, които съответно в превода на Вулгатата звучат така: "In principio erat Verbum" и "In principio creavit Deus coelum et terram"). Това е семантиката на битийственото основание, на извора на битието (срв. немските "Urgrund" и "Ursprung"). Когато Ориген е писал съчинението си Peri arcwn, "За началата", то той е имал предвид говоренето тъкмо за "принципите" и "основанията" на съществуващото. Но да отидем по-нататък: и в двата библейски текста зад гръцката дума стои семитска семантика. Еврейското berešit е от един и същи корен с думата roš, "глава". Акила, опитал се през II век да направи нов гръцки превод на Вехтия Завет на основата на строгия буквализъм, за да надмине с извънредно груба точност Септуагинтата, е превел "берешит" не "в начало", а "в главното"en kefalaiwi. Словото Божие не просто е "действаща причина", causa efficiens, според аристотелово-схоластическата терминология, и чрез тази причинна функция - времево начало на всички световни процеси; То също тъй, като "Главното", е и "формалната" и "целева" причина на съществуващото - Първообраз на първообразите и Цел на целите.
Трябва да бъдеш студен доктринер-деист във волтериански стил, за да настояваш (допускайки, че Бог, или на езика на деизма "Божеството", l'Etre Supreme, е говорило с творението в предвечния акт на творчеството), върху това, че след това То се е потопило в абсолютната безсловесност и вече нищо повече не е изрекло и нищо не ни казва, а се е затворило в Самото Себе си. Може да се разбере изводът, който е направил от тази концепция Алфред де Вини, предложил на мъдреца "да отговори със студено мълчание на вечното мълчание на Божеството" ("
la silence eternelle de la Divinité"). Впрочем, мълчание не е съвсем подходяща дума. Мълчанието също може да бъде мистическо безмълвие, т. е. едно особено (и даже твърде силно) призоваване (не само Бог, но даже и хората понякога умеят "многозначително да мълчат"); то може да бъде нещо като "духовната нощ" на Хуан де ла Крус, пауза в диалога, която плодотворно измъчва събеседника и структурира диалога. Не, Вини, както и деистите, чийто възглед той прави предмет на поетическата си рефлексия, има предвид простата и празна липса на комуникация. Такъв бог обаче, който пребивава не в безмълвие, а е всичко-на всичко безсловесен, "некомуникабелен" бог, съществува само в мрачното интелектуално въображение на новоевропейското свободомислие.
Общочовешката религиозна интуиция с устата на езичниците, иудеите, мюсюлманите и християните единодушно твърди противоположното. В този пункт тя е единна. По нататък, обаче, започва великото разделение на умовете.
Езичеството, исторически предшестващо стадиите на библейското Откровение (Авраам - "отецът на всички верующи" (Рим. 4: 11) е призован от езичеството, а и езическите в миналото си народи са ставали християнски - всеки от тях тогава, когато е настъпвал часът му, - повтаряйки "изхода" на Авраам от родовото му битие), - впоследствие съсъществува с библейската вяра като неин неотнимаем фон, като периодично изникващо изкушение, като инерция на естеството, съпротивяващо се на чудото, като силата на привличането, готова всеки миг да напомни за себе си, щом отслабне усилието за полет; и в наши дни то е готово - да речем, във формите на New Age, т. е. допълнено с гностицизъм, - да надживее библейската вяра, споделяйки, както това вече се е случвало в късните времена на Рим, властта над сърцата с чистото безверие. Какво представлява езичеството? Нека бъдем справедливи към него - то в крайна сметка е "естествено": неестественият концепт за онтологическата некомуникабелност, разкъсването на комуникацията между равнищата на битието, му е чужд. За езичника светът е изпълнен, както се е изразил навремето Хераклит, "с богове, демони и души", а значи и с гласове - шумът на дърветата и полета на птиците, бълнуването на наркотическия екстаз - както при Пития, и тъмните образи на съновиденията, почукванията и шумовете на "полтъргайста" или спиритическия сеанс, - абсолютно всичко донася до човека тези гласове. Те са много, твърде много. Както се е пошегувал един древноримски скептик, тук е по-лесно да срещнеш някой бог, отколкото човек. Именно поради това, обаче, нито един глас не притежава окончателна, последна достоверност. Пълно е с оракули ad hoc, обаче няма Откровение. Оракулът е локален, а не всемирен ("Делфийски", "Додонски"), той е обърнат не към света, а само към лицето, явило се с въпрос, и, като правило, неговото съдържание си остава в рамките на ситуацията. При това отговорът достига чрез посредничеството на природните и човешките действия; да речем, същата Пития мърмори в екстаз, но поклонникът в Делфи, дошъл да моли за нейните вещания, получава в един вече обработен вид стройни хекзаметри, над които са се потрудили жреците-тълкуватели - това за никого не е била тайна и никого не е смущавало; или пък "гласът" се оказва овеществен в шума на листата на Додонския дъб, във въртенията на птиците, наблюдавани от авгурите. Езичеството е естествено още и в следното отношение: то разбира дистанцията между равнищата на битието абсолютно в духа на житейския здрав разум - колкото по-високо, толкова по-далече. За да стигнат до нас, намиращи се долу, гласовете свише трябва да преодоляват дистанцията, последователно да се спускат към нас, подлагайки се на превратностите на акустиката и така те стигат
до нас вече като свое собствено ехо. Откровението във вероучителния смисъл на думата е невъзможно за езичеството и поради това, че, общо взето, на него не му и идва на ум въпроса защо боговете ще издават тайните си на човека, нарушавайки патоса на дистанцията? (Разбира се, едно езичество не прилича на друго; в мистериалните култове, в езотерическите жречески доктрини, да речем, на Египет или Индия, в теченията от рода на орфизма или питагорейството се проявява едно малко по-дръзко отношение към тайните на боговете, но е показателно вече обстоятелството, че това отношение е било твърдо запазено за кръга посветени и не се е превръщало в обща норма.) От гледна точка на езическата норма, за човека е било достатъчно това, гласовете от другите светове да му дадат съвет за неговите собствени човешки дела, каквато обикновено е била функцията на оракула. Тази житейска мъдрост, не престъпващото пределите на естеството здравомислие на езичеството, неговата разбираема от човешка гледна точка свенливост в отношенията му с отвъдното, е пречела за развитието и победата по пътя на простата "еволюция на идеите" на онези елементи на монотеизма, които не е трудно да бъдат открити във всяка, особено архаична - или, обратно, - философски преработена форма на езичеството. Всевишният - ако Той съществува и даже особено ако Той съществува, - от гледна точка на езичеството се е въздигнал тъй високо, че е невъзможно да Го извикаш, нещо повече - даже да Го споменеш е вече непростим faux pas; Единният е тъй велик, че не е човекът този, който може да има отношения с Него. Виж - локалният бог, богче, дух, демон - е подходящ и реален партньор за човека. Колкото по-ниско стои той по издигащата се над нас стълба, толкова, очевидно, е по-близко до нас. Логично е, нищо не можеш да кажеш. Толкова по-поразителна е резкостта, с която Библията е отхвърлила тази логика.
По какво, собствено, се отличава библейският монотеизъм от езическия политеизъм? По това ли, че понятието за Единство чисто числово противостои на понятието за множество? О, не, въпросът съвсем не стои тъй просто. Рационалистичната критика на уникалността на библейското Откровение за Единния Бог обича, както е свикнала, да подменя разрива с еволюцията, посочвайки монотеистичните елементи в езическите вярвания и квазиполитеизма на монотеистичните религии, които признават, да речем, битието на ангелите, и изобщо на космически-суперкосмическите "Сили" - на еврейски jhwh zebot, от което произхожда нашето "Господ Саваот" ( Владиката на същите тези "Сили"). В рамките на своите разбирания критиката посвоему е права. Ако разликата се състоеше само във въпроса за "Силите" или за известно тайнствено Единно, Което стои зад "Силите", то него бихме могли да представим, без да изпадаме в груба грешка, в количествения, а не в качествения му аспект. При езичниците също може да се намери известно знание за Единното; в библейската вяра също може да се намери представата за "Силите", които служат, или, при случаите на падение, безсилно се съпротивяват на Единното. Истинската разлика, обаче, лежи не точно в тази плоскост. Защо езичниците разказват митове за Множеството, вместо да богословстват за Единното, защо те молят за помощ боговете, полубоговете, мъничките местни богчета и бесчета, вместо да молят Единното? Защото от тяхна гледна точка Единният по никой начин не може да бъде мое лично, "джобно" божество. Домашният и горския дух са близки, магьосникът, с чието посредничество аз влизам в отношение с тях, ми е още по-близък, докато Сътворилият небето и земята е главозамайващо далече. (Кой ли не знае, че тази
езическа логика отново и отново се е завръщала в "двоеверието" на покръстените вече народи?) Обратно, цялата същност на библейската вяра е изразена в думите, с които започва 62 (63) псалм: elohim eli atah. Тези думи, за съжаление, са непреводими в пълния обем на своя смисъл. "Боже, Ти си Бог мой"; въпросът се състои в това, че тук за първи път е употребено онова име Божие (Елохим), което се употребява в цитираните по-горе начални думи на Книга Битие за сътворението на небесата и земята. "Елохим" е, тъй да се каже, Всебог, Единният, превишаващ всички "цеваот"; Този, за Когото предпазливите езичници са се бояли даже да помислят, за Когото философите са разсъждавали само в абстрактни термини ("Единното" etc.). И ето тук святото безумие и благословената дързост на библейската вяра казва нещо немислимо: именно Той, който превишава всичко съществуващо, Той, пред когото всички "богове" са или слуги, или лъжа, Той за мен е "мой" Бог, на Когото аз принадлежа и Който ми принадлежи, и ми е по-близък от всякакви домашни богчета на езичеството, от "ларите" и "пенатите", принадлежащи на света на стопанина. Най-високото не е най-далече от ниското, а, обратно, е най-близко от всичко. Думите на Корана, според които Аллах е по-близо до човека от неговата сънна артерия, е само ехо и парафраза на библейските думи.
Какво представлява Откровението, Словото на Бога за Самия Себе си, Неговата инициатива в диалога с творението Му?
И иудаизмът, и ислямът ще отговорят на този въпрос еднозначно: Откровението е Текст, Книга на Книгите, съответно Тора (и "Танак" като цяло) или Коран. Откровението е материализирано в Текста, вместено е и е разлято в него - от първата буква, та до последната. Неслучайно еврейската религиозна традиция тъй обича преброяването на буквите на Писанието, размишлението над свойствата на буквите като букви - над тяхното изписване и особено над числовото им значение (т. нар. хематрия, получила особено развитие в кабалистичните течения, но съществувала същевременно извън и преди тях). На иудаизма не е чужда също тъй и идеята за докосмическото предсъществуване на Писанието, разработена с окончателна отчетливост от богословската рефлексия на исляма: оригиналът, "архетипът" на Корана е съществувал преди сътворението на света и по отношение на него автографът на Мохамед вече
е, в собствения смисъл на думата, препис.
А християнството? Теолозите на исляма разделят човечеството на две категории: езичници и "хора на книгата" (ахл ал-китаб). Към втората, висшата категория, те редом с иудаистите любезно отнасят и нас, християните. Адекватно ли е това обозначение по отношение на нас? Съществуват много причини да се съгласим с това. Нима ние не вярваме в Свещеното Писание, пазено от Църквата като затворен, завършен в себе си Текст - "канон", от Книга Битие до Книга Откровение, от "В начало Бог сътвори небето и земята" до "Амин, да, дойди, Господи Иисусе!"? Католическата богословска доктрина е създала учението, широко прието и в православния богословски дискурс, за Свещеното Писание и Свещеното Предание като взаимнодопълващи се "извори"
на Откровението (което поне формално може да бъде сравнено с иудаистичното понятие за "Писаната Тора" и "Устната Тора"). Вярно е, че католическата доктрина се появява в епохата на Тридентския събор като принудителен отговор на протестантския лозунг "sola Scriptura" -"само Писанието" (формула на Лутер), а нейното православно усвояване се локализира, общо взето, на "семинаристко", тъй да се каже, "бурсацко", равнище. Но както и да е, при самите извори на християнството срещаме формулата "както е написано" и в устата на Самия Христос, и под перото на Апостол Павел. "Не може да се наруши Писанието" - казва Иисус на своите гонители (Иоан. 10: 35). Новият Завет настоява върху абсолютното значение на казаното в Писанието: "Е Никое пророчество на Писанието не е собствено (на пророка) тълкувание на Божията воля, защото никога по човешка воля не е изречено пророчество" (2 Петр. 1: 20(21).
Тезисът е такъв: ето, обаче, и антитезиса. Християнският Символ на Вярата говори като за предмети на вярата за Трите Ипостаси на Св
. Троица и за Църквата, но не споменава Писанието като особен предмет на вярата. На вярата на иудейските книжници в буквата на текста на Тората противостоят думите на разкаялия се книжник Павел: "Буквата убива, а духът животвори" (2 Кор. 3: 6). На ислямската вяра в предсъществуването на Корана, т. е. на Текста, противостои християнската вяра в предсъществуването на Иисус Христос, т. е. на Лицето. Интересно е, че Самият Христос, както изглежда, нищо не е писал, обръщайки се към хората само с живо, устно, звучащо слово, по отношение на което записите на Евангелистите във всеки случай са вторични. Същият Павел говори за това, че истинското "писмо" (и на Апостола, и на стоящия зад него Христос) към хората, а значи, и истинският "текст", - това са самите верующи в своето личностно битие, че Духът Божи пише "не върху каменни скрижали, а върху плътени скрижали на сърцето" (2 Кор. 3: 2(3). За самите автори на Книгата с кръст на обложката, която наричаме Нов Завет, "Новият Завет" не е заглавие на овеществения текст, а е обозначение на самата Църква, на самия "обновен Живот" (Vita nova от Рим. 6: 4, станала заглавие на книгата на Данте). Именно поради това, че за християнството Откровението едновременно е и тъждествено на текста с неговите строго канонически определени граници, и излиза далеч извън пределите на всеки текст, локализирайки се в онова живо "писмо", за което говори Апостол Павел, - тъй трагикомична изглежда довелата самата себе си до абсурд контроверза за "историческия" и "керигматическия" Иисус. Ако аз познавам известно лице, познавам и онези, които го познават по-отблизо, намирам се в определени отношения с него, а след това получавам от него и особено важно писмо, което трябва да определи как да се държа, - то ситуацията е логична; но ако писмото само по себе си трябва да докаже съществуването на подателя, наличието на мои отношения с него и пр., то е невъзможно да се излезе от задънената улица. При цялото ми почтение и към Отците на Реформацията, и към Отците на Тридентския събор, и към православната семинарска ученост, приела тридентската формула, към историческите основания на Лутер, проявил усърдие при защитата на достойнството на Писанието, а така също и на православните полемисти, защитавали Преданието, - осмелявам се да кажа, че нито Лутеровото "sola Scriptura", нито тридентският дуализъм "Писание и Предание" не предават достатъчно адекватно християнското разбиране за Откровението. Църквата вече е съществувала, докато новозаветния канон просто го е нямало (същевременно написването на Корана е предшествало раждането на ислямската община). Писанието е вътре в Преданието и Църквата, а не обратно. Августин е имал всичките основания да заяви, че вярва на Евангелието само затова, че Църквата гарантира пред него - Августин, - за самото Евангелие. Само че, за да разберем правилно думите му, ние трябва да се откажем от разбирането на Църквата като проста социална "институция". Августин не иска да каже, че слуша църковното "началство" така, както чиновникът слуша своя началник. За него Църквата - това е живият опит на светците, онова "писмо" върху скрижалите на сърцето, за което говори апостол Павел и с което се удостоверява относително вторичната оригиналност на Евангелието, написано върху папирус или пергамент. Съществуват светци, съществуват и мъченици, техният опит доказва верността на човека към Бога, а в крайна сметка и верността на Бога към човека: ergo, казаното в Евангелието е истинно, т. е. "вярно". В крайна сметка Августин има предвид Църквата като Тяло Христово. Това значи, че окончателният, пределният отговор на въпроса: какво представлява Откровението за християнина?, гласи: Самото Лице на Иисус Христос, въплътилото се Слово, изговорило, както са казвали Отците на Църквата, тайната на безмълвието на Отца, явения "образ на невидимия Бог" (2 Кор. 4: 4; Кол. 1: 15), и при това напълно истинен образ, тъй като е "единосъщен" на изобразяваното. И тъй, в началото е Христос, писал (и продължаващ да пише) не върху хартия, а в сърцата; второ - самото "писмо" в сърцата, опитното знание за това, че на верността на Бога трябва да отговори вярата и верността на човека; и трето - онова, което е написано вече "на хартия", т. е. "Свещеното Писание", подвързаната книга с кръст. Едно такова разбиране абсолютно изключва както релативизма на безверието, така и стеснителния "фундаментализъм", изплашената фетишизация на Текста. Ние научаваме за това, как са гледали на тези въпроси във времената на събеседниците на апостолите, от запазените от Евсевий разсъждения на един от тези събеседници, Папий Иераполски, който с абсолютна непринуденост казва (ок. 130 г.): Евангелието от Марк се е получило от проповедите на Апостол Петър, които Марк, без сам да е свидетел на събитията, е превеждал за слушателите в Рим; Петър обаче не е разказвал поред, а по даден повод, - поради което същността е изложена в Евангелието от Марк достоверно, докато хронологията е объркана (Евсевий, "Църковна история", III, 39). Това стои твърде далече от представите за Писанието, където всяка дума е написана непосредствено "под диктовката на Светия Дух" (Scriptu Sancto dictante), да не говорим пък за ислямското понятие за Текста, който извечно е съществувал в отвъдния свят и оттам е слязъл в нашия свят, почти тъй, както почитаният от мюсюлманите в Кааба метеорит е нахлул от междупланетното пространство в земната атмосфера!
Друг е въпросът, че и назованият по-горе тезис в християнството съвсем не се отменя от антитезиса, поради което каноническият Текст, в който "ни една йота [...] няма да премине" (Мат. 5: 18), запазва значимостта си от хилядолетие в хилядолетие макар и като норма, обуздаваща нашето своеволие, което би се радвало да представи своите "заповеди" за Христови изображения в сърцата ни. Да разберем това е въпрос на елементарна трезвост в погледа ни към самите себе си. И все пак Текстът само ни говори за единственото абсолютно Откровение - за Христос.
Следователно, Бог, преодолявайки онтологическата "некомуникабелност", не престава да ни говори во Христа и да ни изслушва ("Qui Mariam absolvisti et latronem exaudisti", "Ти, Който си отпуснал греховете на Мария [Магдалина] и си изслушал Разбойника" - така се обръща към Христос знаменитата средновековна секвенция "Dies Irae"). На какъв език се осъществява диалогът? Ние говорим на нашия си, човешки, език, ние не можем другояче. Но и нашият Събеседник в акт на несравнена небесна учтивост се обръща към нас на същия език, който единствено можем да чуем и разберем. Словото Божие е Богочовешко слово.
В какво тук се състои спецификата на християнското разбиране на Откровението в сравнение с иудаизма и исляма? Първо, на християнството изначално е чуждо разбирането за някакъв особен "сакрален" език, на който, и единствено на който може да говори Откровението. За иудаизма такъв език е еврейският, а за исляма - арабският; от гледна точка на двете религии, особено исляма, преводът на Писанието е едно не съвсем позволено дело (срв. еврейската легенда, квалифицираща деня на възникване на Септуагинтата като черен ден). Обратно, от самото начало Евангелията възникват като превод на преданието за Иисус от арамейски език на гръцки, като продукт на "инкултурация", като преводаческа, в широкия смисъл на думата, работа. Христос е говорил на арамейски; според преданието, първоначалната версия на Евангелието от Матей е написана на арамейски; запазеното от Църквата Четвероевангелие обаче е
изцяло написано на гръцки - езика, на който то е можело да бъде прочетено от максимално количество поданици на Римската империя. Второ, само християнството може да постави земния характер на езика, на който Откровението говори към нас, в осмислящия контекст на догмата за Въчовечаването и Кеносиса на Бога. Човешката реч - недодялана, затруднена, понякога разстроена, в която се въплъщава Словото Божие, - също е аспект на кенотическото Снизхождане, което Логосът от любов към нас е приел върху Себе си. Християнството твърди, че във физически ограничената човешка личност на някой си Израилтянин, който като всички нас си има година на раждане, определен ръст, тегло, цвят на очите и косите, "обитава всичката пълнота на Божеството" (Кол. 2: 9). Ето защо то има правото да твърди, че по вътрешната логика на същото това чудо в човешкото слово може да бъде вместено невместимото Слово Божие; че човешкото слово е, както това може да бъде предадено само с непреводимата латинска формула, capax Dei. Вярно е, че за това човешкото слово трябва да преодолее себе си, да излезе извън пределите си, оставайки си изцяло човешко слово, но същевременно преобразувайки се в нещо повече от него. Оттук произтичат и някои стилистични особености. Словото на Откровението трябва да бъде знак и знамение; всеки знак обаче, даже и простият пътен знак трябва да привлече нашето внимание и да го съсредоточи върху заключеното в него съобщение, от което властно се определя неговата форма. "Знаковостта" се отпечатва в известна необичайност, а понякога - и в известна като че ли затрудненост на речта, претоварена от смисъл. Това може да се сравни с жеста на ръката, протегната в направление, което трябва да бъде посочено. Словото на Откровението в жанрово отношение стои по-близо до поетичната реч, отколкото до теоретичния дискурс: Христос не определя "какво е" Царството Небесно, а разказва за него чрез подобия, сравнения, "притчи". Опитите за обратен превод на арамейски на изказванията на Иисус особено ясно изявяват тяхната поетическа, едва ли не стихова природа, с преизобилие на алитерации. И накрая, това е поетичен език, който обаче е динамичен по своята природа и не може да се увлича в описания. Едно такова слово не е разсъждение или описание, а "практика".
Вярата в Откровението, изказано в речта, в Словото, станало не само плът (Иоан. 1: 14), а в някакъв смисъл и думи, реч, текст, придава несравнено достойнство на речта и думите. Старинната екзегеза, изявила 4-те смисъла на Писанието - буквален, иносказателен, нравствен и "анагогически" (т. е. "въздигащ" душата във висините на неизрекаемото), - изразява твърдата и бодра вяра в принципната яснота, читаемост, надеждност на написаното, задаващо основателния смисъл независимо от измерението, в което се движи читателят - към близостта на буквалния смисъл или към
далнините на иносказанията, в дълбините на етиката или във висините на мистиката. Разбира се, Писанието може да бъде неразбираемо и загадъчно за помрачения от греха и неведението човешки ум, нещо повече - то може да бъде, да не дава Господ, разбрано превратно, но това емпирично неразбиране е вторично; словото на Откровението в самото себе си е самата яснота, разкритост и надеждност. Единният Бог на Библията притежава епитет, какъвто не би могъл да има нито един от езическите богове: Той е "верен" (например, Второзаконие 7: 9 и 32: 4). Истинността на Откровението не е абстрактно-извънлична, "гносеологическа" адекватност (adaequatio intellectus ad rem), а е именно верност на Завета, правдивост в рамките на личностното диалогическо отношение. В това отношение е твърде интересна библейската - еврейската - семантика на понятието за истина. От времето на Септуагинтата и Вулгатата с думата "истина", alitqeia, veritas, по традиция се предава еврейското emet; новите преводачи обаче все по-често го предават, или поне правят това в твърде много контексти, като "вярност". Във всеки случай то е от същия корен като думите emunah - "вярност, вяра", naman - "верен", както и отнасящото се пак тук amen - "амин". Паралелите, засягащи отъждествяването на истинността на изказването с неговата "вярност" или пък "справедливост", се срещат, разбира се, и в други езици (срв. руското "это верно" и френското "c'est juste" в значението "това е истинно"; съдбата на руското съществително "правда", което първоначално е означавало "справедливост", а даже, както това е в словосъчетанието "Русская Правда", (законодателната фиксация на нормативната "справедливост", но впоследствие е станало синоним на думата "истина"); в библейския език обаче обозначеното отъждествяване е особено изразително и последователно.
Тук обаче е възможен въпросът: и тъй, Бог е верен, но вярно ли е, надеждно ли е словото, споделящо човешката немощ?
Разбира се, на хората и преди Тютчев са им били познати съмненията, накарали поета да твърди, че изречената мисъл е лъжа. (В духа на хумора на старогръцките софизми и апории нека отбележим, че самият тютчевски стих се отнася към разреда на изречените мисли.) Опитът на псалмопевеца му е внушил мисълта, която самият той нарича необмислена, но все пак изрича: "всеки човек е лъжа" (1
15/116: 2). Подобни горестни открития могат да дадат повод за два типа изводи, различаващи се помежду си не като небето и земята, а като небето и ада.
Възможно е да се види, че помислите на човешкото сърце, както нееднократно говори за това Библията, са зли още от детството му, - и да се постъпи тъй, както във всички времена са постъпвали светците: да удвоят, удесеторят взискателността към себе си и усилията за собствено превъзмогване. Може, обратно, узнавайки, да речем, от последователите на Фройд, за тези
зли помисли, да се съзре в тях окончателното доказателство за несъстоятелността на християнските изисквания към човека - и с това тук да се успокоим. По същия начин лекотата, с която се променя човешкото слово, може да стане мотив за словесна аскеза, за това да се отнасяме към речта още по-взискателно, без да изоставяме, обаче, вярата си в това, че нашето лъжовно слово е capax Dei, че то вмества истината Божия, да не говорим пък за човешката истина; същевременно обаче може да обоснове и програмата на "деструктивизма".
Смирението, на което християнството ни учи, всъщност е едно необикновено дръзновение; от гледна точка пък на мъдростта на този век то е непростима дързост, връх на оптимистическото безумие. Сериозно да признаеш себе си за малък и нищожен пред Бога - това означава сериозно да повярваш в това, че стоиш в известно реално отношение към Бога. Нима "смирението" е тъй смирено в тривиалния смисъл на думата? Немският поет от XX век Готфрид Бен - един дълбок, но абсолютно неверующ човек и отявлен нихилист, в края на живота си обяснява, че не вярва всъщност не в Бога, за Когото той нищо не знае, а в собственото си "аз", което би могло да се намира в каквото и да е отношение към Бога; вярата му изглежда на него като една изключително нескромна позиция. И тъй да е, но ние, верующите, тръгваме към тази нескромност и това дръзновение; и дай Боже поне отчасти да разбираме към какво точно сме тръгнали!
Понастоящем на вярата в Откровението противостои едно съвсем ново предизвикателство, сменило споминалия се атеизъм: неверието в словото като такова, враждата към Логоса (мисологията, както някога е казвал Платон, но в степен, която той даже не е и сънувал). Какво се случи? Опростено ще предадем ситуацията по следния начин. При проповядването на вярата винаги може да
се възрази с "критическия" въпрос: "а какво означава "да вярваш"? В предишните, невинни, времена този въпрос предполагаше отговор - позитивен или негативен, - но отговор. Онзи, който избираше негативния отговор, да речем: "да вярваш - това означава да бъдеш измамен", - беше всичко-на всичко атеист, т. е. човек, който не вярва в Бога, но вярва в отговорите. Той твърдо вярваше, че неговата негация действително отговаря на въпроса, т. е. преодолява го и го снема. Другият тип "свободомислещ", т. нар. скептик или агностик, също смяташе, че неговото "ignoramus et ignorabimus" - "не знаем и не ще узнаем"- е своего рода отговор, който запазва като цяло процедурата на въпрос-отговор. Само една гръцка буква - алфа - създава разликата между "атеизма" и "теизма". Изреченията: "Бог съществува" и "Бог не съществува" имат в основата си една и съща граматика. Неслучайно безумецът (евр. nabal), който, както е известно, е изрекъл в сърцето си "няма Бог", се споменава в началото на 52/53 псалм и, тъй да се каже, се въвежда заедно с богохулното си заявление вътре в сакралното пространство на библейското слово, за да получи всъщност там своята присъда. Граматически, макар, разбира се, не и богословски, неговият тезис относително е съвместим с контекста на псалма.
Но ето: когато
"безумецът", обогатил се с опит, макар не и с мъдрост, през хилядолетията, посяга към граматическите процедури, преиначавайки екзистенциалния смисъл на всеки въпрос и превръщайки го в неговата противоположност - вместо въпросът като изискване за отговор въпроса като забрана да се отговаря: когато същият въпрос "какво означава "да вярваш?" се задава съвсем другояче, а именно по такъв начин, че всеки отговор на него - даже и негативният, даже и скептичният, - отнапред се оказва блокиран от модалността на въпроса и по силата на тази модалност се оказва невъзможен и безсмислен, когато в акта на "деструкцията" самият глагол "вярвам" като че ли се разлага на чисто вещните, повече нищо не означаващи, нечитаеми фонеми, то едва тук пред нас застава един истински шедьовър на Ада: постатеистичната ситуация.

Сергей Аверинцев


Превел от руски Емил Ив. Димитров