Водорасли на брега
Ето как изглеждат двете русла. В едното отдавна “тече” светът на последната цивилизация, той е с отдавна различени и наблюдаеми черти, тъй като рязко контрастира на култури и цивилизации преди него. В принципа си тя е цивилизация с отворени общества, цивилизация на цивиса, града. В другото русло текат смесени явления на затворени общества, които се отварят и смесват ценностите на града и селото. Белезите на първото русло са обособени току с раждането им в гръцкия и библейския свят. Белезите на второто русло се обособяват мъчително, понеже светът му се разделя с нещо неизживяно и посяга към нещо неприсъщо.
Ако първото русло е евроцентрично, второто не е нито евроцентрично, нито евробежно, а се люлее между едната и другата тяга, между чуждото и родното. Първото русло си е изработило стабилни критерии и форми, а с тях и образи и понятия. Но най-любопитният му продукт е този, който други култури и цивилизации не са имали, защото не им е бил нужен: самосъзнание на културата. Второто русло се колебае и в това отношение. В културния му корен самосъзнанието е излишно, но в съседството и принудите на новата цивилизация се ражда нужда и то започва да я удовлетворява наемнически.
Оказва се, че важното условие на отварянето и вторачването в европеизма е да се заговори на този език: езика на самосъзнанието. Той е езикът на критиката. Тогава настъпва най-тягостният мотив за културата по пътя към цивилизацията: да се самоизмъчва с чужди готови формули и да губи в тях реалната представа за себе си; да не знаеш как да наречеш “Житие и страдания грешнаго Софрония” и да му изтресеш едно “автобиография”, взето назаем; да наречеш “Чичовци” със същата мъченическа процедура “повест”, а “Бай Ганьо” роман.
Ние сме от културните общества на второто русло, на отварянето и колебаенето. Ние сме от тези, които боравят в текстове с ярка своя мяра за нещата и присягат към чужда мяра за оценка. Нататък в предлаганата статия ще ви занимавам не с тези едри теоретични положения, а с отражението им в по-ниски нива на културата. Предлаганото ниво е много добър и малко смешен рефлекс: нахлуването на модите. Нахлуването става във всички области на живота ни от ново време, след като сме се отворили. Става без изключение. Новото време е Възраждането и продължението му в самостоятелната държава.
По-пространен текст би се върнал към държавата ни преди завладяването - когато елитът и дворецът са обърнали жаден, жален и трагичен за културата ни взор към чужда цивилизация, след като мярата на нашата е далеч, далеч неизживяна. А прекъсването на незавършен културен цикъл е жестоко за народа, създал и преживявал ценностите му. Принудителното прекъсване в нашия случай се изрази с приета писменост и официозна религия, политически и дворцови порядки, накрая и моди в изкуството, тълкувания, градежи, облекло и храна. Но тук ще изоставим далечното потекло на драмата ни през последните две столетия.
Ако в някои от областите на живота нахлуването на “чуждици” е полезно, колкото и да е закъсняло - например в стопанството, архитектурата, градоустройството, интериора, политиката, бита - то в областта на духа нахлуването е сподобило света ни с безнадеждно остарели явления или с явления в криво огледало. В лоното им, там, където са създавани, същите явления са изиграли предназначението си, освободени са от съществената им роля или просто са изоставени. Ние тепърва започваме да ги приемаме.
У нас те идват като водорасли на брега. Миришат хубаво, на нещо живо и жизнено, а са изхвърлени, животът им е свършил.
Драмата добива реторичен вид от това, че обръщането към чуждите европейски ценности е неизбежно. То е от главните симптоми на отварянето. Най-страшна е тази драма при японците, защото те крайно изживяват и корена си, и нахлуването. Коренът им в културата е безумно силен, живеят го всички и загубата му трагедизира най-чувствителните (нобелистът Кавабата и Мишима се самоубиха). Но след нахлуването на модерните ценности те са на път да поучават Европа и Щатите, да станат по папа от папата.
При нас това го няма. Първите симптоми на отварянето се родиха със събудения най-древен наш култ - към държавата. Той създаде две мощни направления и общности от дейци на културата ни. Едната общност, Цариградската, бързо се устреми към чуждите форми и на култура, и на държавност, като започна пряко с институционализиране на държавата. Другата общност (за да избегна понятието Букурещка, частично покриваща се с тази, която имам предвид, ще я нарека мисионерска) прицели своите идеи и дейност към дълбината на българския култ. За първата работеха дейци като Иларион Макариополски, Стоян Чомаков, Гаврил Кръстевич, княз Богориди, Марко Балабанов, Тодор Бурмов, Тодор Икономов, Петко Славейков, Александър Екзарх и още мнозина, за втората Паисий, Софроний, Раковски, Левски, Ботев, Каравелов, Захари Стоянов, Стамболов.
В малкия рефлекс на едрото теоретично положение току-що отворих една голяма тема. С нея се занимавам на доста места и ако завърша пътя й, тя ще се казва “Държава в интелекта. Българската мяра в културата.” Тук тази тема е нужна за хоризонт на въпросите, с които се заех в статията. Хоризонтът показва, че първите стъпки на отварянето на затворената (бездържавна) българска култура е съпроводено не само с втурване сред чужди ценности, напротив. Ала синдромът “Цариградски кръг” виси със страшна сила над нашата култура. Синдромът се изразява в предварително изживяване на държавата, в кукувиче снасяне на яйца в чуждо гнездо. Негов коректив според мен, или негово продължение според други идеи е Букурещкият кръг. За мен е коректив, защото синдромът, така да се каже, се десиндромизира, разпада се с онова фантастично за българската ни битност задгърбване на привнесени норми.
За това схващане ще приведа цитат от “Излечима ли е нашата болест”, в която авторът й (всеки ученик, а камо ли академик трябва да знае кой е той) вижда болестта Европа като репродукция на болестта Византия. Болестта на гнилата и развратна Византия идва у нас с приемането на християнството. Политически живеят само дворът, аристокрацията и духовенството, чиито сватбарски игри с Византия приготвиха смъртта на България. Така Златният български век на Симеон се оказва апогей на смъртоносна болест, която пренася у нас духовния и политически разврат на кръщелника. Така че, “както с приеманието византийската култура ние се показахме маймуни и достигнахме да бъдеме робове на азиатските варвари, така и със сляпото поддържание на Европа ние ще да достигнеме да бъдеме робове сами на себе си.”
И какво предлага авторът? “Да влеземе в самуиловска борба с новата Византия, пък тогава вече да вземеме от Европа това, щото ни е потребно.”
Тези изключителни идеи влизат в остър разрез с най-разпространените и най-втълпените идеи за националното ни битие. Затова нито тях, нито малката статия “Излечима ли е нашата болест” (от Ботев, разбира се) не ще срещнете интерпретирана - цитирана или оспорена - никъде и у никого: нито историк, нито културолог. Това котешко подминаване също е синдром. То е заболяването на щрауса.
След Възраждането европеизацията добива стремглав характер и това е естествено. Одържавеният ни свят набира форми, след като няма свои. Своите, родното са в дълбините, те можеха да проговорят само през Възраждането, когато мощно изригна древният култ към държавата и родените от него дела и мисли. След Възраждането собствената мяра уедряваше предимно в духа. В останалото по-услужлива бе заемката, чуждицата, от каквото естество да е. Великият опит да се градят държава и градове от прадедите преди Исперих и след идването му в новите поселища тъне в глъбта на историята. В ново време държава и парламент се правят като европейските. И държавата с белгийската конституция, и градовете с виенските къщи и моди са в ход.
Казах, че в духа е по-различно. Но и за това е нужно време. Литературата и живописта като институциите се отвориха щедро за чуждиците. Символизмът, експресионизмът и сецесионът бяха си изживели времето, а у нас възкръснаха половинчато и в неподходящи културни условия. Сред измите обаче най-впечатляващи бяха тези в самосъзнанието, в тълковното мислене. Водорасловото изкушение на чуждицата доби повелителна форма на закон и канон. Кой ще противоречи на европейски ориентираните и възпитаните Иван Шишманов, Боян Пенев, Пенчо Славейков, д-р Кръстев, Михаил Арнаудов, Владимир Василев, Симеон Радев, Спиридон Казанджиев, Александър Балабанов? Чуждата норма значеше много неща, всяко от което тежеше като камък: признак на високо образование, престиж, авторитет, вкус, елитарност. Вносителите й бяха истински законодатели.
И каква любопитна разлика пак с Възраждането. Тогава високо образованите в западни и руски университети интелектуалци не се добраха до законодателска тога, колкото и да го искаха. Марко Балабанов и Тодор Бурмов люто са се подигравали на Петко Славейков за килийното му образование, но днес и децата ще ви се изсмеят, ако съпоставите възпитаниците на европейски университети с чедото на търновските килии. По същия начин Балабанов и Бурмов, прибавете към тях още ред западняци, могат да се присмиват на недоучилите Левски, Ботев, Стамболов, а какво им пречи - и на Раковски. Но сами разбирате как грубите им подмятания не биха имали и стотна от тежестта на “фасулковци” в устата на Пенчо Славейков. Така или иначе, диалогът между единия и другия тип умове заискря най-високо и най-лошо в задочния спор между Пенчо Славейков и Христо Ботев. Тук законодателят с чуждата норма се спъна страховито в разместените строфи на “Хаджи Димитър”, като преди това същото му се случи с намесите в стиховете на собствения му баща.
Читателят скоро ще разбере, че тази стара матрица на схващанията ми бе задействана от конкретен повод: критическото поведение на именития ни сънародник Цветан Тодоров. По-скоро от промените, настъпили в начина му на мислене и изказ. Цветан Тодоров много точно, а навярно и пръв сред парижките интелектуалци (не знам, ще питам Ивайло Дичев за тая работа) се ориентира в нещо, което ще нарека нова критическа ситуация. С чувство, което има може би един страничен човек и което не е така бдително у родените западняци, той бързо прихвана кои неща са част от живота на морето и кои са водорасли на брега. Тия последните не съм срещал назовани у самия Тодоров (а много бих желал), затова ще прибягна до услугите на Алексадър Кьосев, който, възхитен от промяната у Тодоров, вероятно желае същата промяна и за себе си (като се спази мащабът, разбира се). В последните си съчинения Цветан Тодоров все повече се освобождава от технически термини и специализиран професионален жаргон, констатира Кьосев. От 15 години той търси разбираем аналитичен език, достъпен за мислещите неспециалисти. Този език отпраща към нещата, а не към други езици и текстове. В крайна сметка Тодоров вече е предпочел критичността и мъдростта на интелектуалеца пред инструменталната интелигентност на специалиста или реторическите фокуси на новия софизъм, отхвърлил е ситуацията на излишество от реторики, за да поеме отговорна позиция в ситуацията на глобална зависимост, виртуализирана действителност и непреводими гледни точки.
Всичко това, към което може да се прибавят още куп черти на отхвърлената критическа ситуация, аз ще наричам за краткост и изразителност софистика. Тази именно софистика подпали умовете и вкусовете на доста наши момчета и момичета, склонни като всеки по-млад човек към лесни идентификации. Не бих казал, че всички са млади, някои са доценти и преподаватели в университети (Нов български, Пловдивски и Софийски), та си представям как усукват бедното съзнание на бедните студенти. Новата софистика на нашия критически език е типично водорасло на брега. Там то е изхвърлено след вихрен живот в естествени обстоятелства. То е един от езиците сред многото капризи и чудатости в интерпретацията, след като културното самосъзнание започва така могъщо с Аристотел и продължава могъщо вече двайсет и няколко века. Какво пречи да се появи и тази софистика, защо да ги няма Фуко, Рикьор, Еко, Дерида, Лиотар и ред други, за които само злонамерено отношение може да подхвърли, че са останали само в езика. Този език се строи върху една принципна терминна претовареност, върху отдавна изгубена девственост на мислите. Чрез него кулминира отчайващото разстояние между понятие и предмет.
Имаше го това и у Цветан Тодоров. Жилав българин, като много наши сънародници в чужда среда приспособим към нея, той бързо им изучи езика (не само френския, разбира се) и им стана по папа от папата. Зареди книга след книга от структуралистки по-структуралистки. За да последва онзи отказ, който коментирам тук с възхита. Мъча се да си обясня двете явления - стремителното навлизане в този терминно прегрят език и показното излизане от него - с една причина: българското му ситуиране в чуждата среда. Ако не му придадем морален оттенък, то изглежда предателство спрямо парижката интелектуална среда.
За това предателство знаехме в началото само преводачката на “Поетика на прозата” Албена Стамболова и моя милост. Моята милост случайно надникна в явлението - при работа върху книга за възприемането на именити критически текстове у нас. Албена добросъвестно бе превела текста, но при редактирането му от автора видяхме куп поправки. От какво естество? Ще отговоря просто - охлаждане на прегретия език. Още по-просто: превеждане на терминните чуждици с български думи. Тук думата чуждица може да се употреби в двояк смисъл: пряк, както я ползвам в момента, и условен, ползван в началото на статията. Тя бе изхвърлена от Цветан Тодоров в двата й смисъла. Терминно това не е лесно, защото българските съответки са недостатъчно съответни на онази прегрятост, за която стана дума. Усилието на критика бе великолепно и в известен смисъл героично.
Така смятам сега. Навремето бях разгневен и изказах гнева си в нарочна статия. Какво ми пречеше тогава да изложа сегашното становище, какво се промени в позицията ми? Това, че тогава редакцията на автора ми се струваше обида за българския читател, гледан едва ли не като абориген. А то всъщност е било спъхване на самата софистика. Процесът у Тодоров може и да е почнал вече и преводът у нас на една от първите му книги да е добрият повод той да продължи. Претълкуването на собствения език, на инструменталната интелигентност и реторическата игра е подигравка в аванс с явлението, което се настани у нас и което нарекох метафорично водорасли на брега.
С претълкувания език на Цветан Тодоров имах удоволствие да се занимая по повод великолепната му книга “Завладяването на Америка. Въпросът за другия”. Тук авторът не се е намесвал, предполагам, в българския превод. Тя би прозвучала прекрасно на всеки език, защото не е част от един частичен и временен език на цивилизационни тълковни капризи. Сигурен съм, че биха я разбрали както бандитите на Кортес, така и потърпевшите ацтеки. Още по-далечна на цеховите упражнения по литературознание бе “На предела” - книга, сложила нови ударения върху гражданското интелектуално поведение на Цветан Тодоров.
Вече докоснах тънката нишка на повдигнатите въпроси. За да се отвори един език, най-напред авторът трябва да стане интелектуалец. За целта трябва не само да излезе от цеха и от всичкия му софистичен инструментариум, а да се заеме с връзката между цеха и главните въпроси на хората, на живота, на битието. Цветан Тодоров смята, че нацията е съвпадане на държавата с културата. В работата върху това съвпадане, допускам, той вижда интелектуалното поведение. Вън от него стои цеховото, което поради малкия си терен може да откачи от понятийни и други езикови щуротии. Мисля, че със своето великолепно определение - връзка на култура, държава и нация, Цветан Тодоров подходи към една такава чудовищна трагедия, каквато е възможността шепа бандити от една цивилизация да унищожат цяла култура. Пак то, широко гледано, го е подтикнало и към книгата за комунистическото и фашисткото изтезание на народи “На предела”.
И двете му книги са нещо като покаяние, като наваксване на интелектуалеца пред цеховия инструменталист. Покаяние, защото се обърна ребром към най-тежките трагедии на човечеството - тогава, когато в името на едни цивилизационни ценности се изтребват други, а наред с тях и милиони хора.
Автобиографията му “На чужда земя” (откъс от която бе публикувана в “Култура”, а към нея бе добавен и откъс от Кьосевия следговор, към който прибягнах) може би е усилила споменатите ударения на интелектуалеца. Преди да съм я прочел, съм сигурен в онова, което отличаваше “Завладяването на Америка” - отсъствието на софистични водорасли като дискурси, референти, парадигми, и/или, (о)съдено, екстериоризирана соматика, жанрова таксиномия, екзамплифицирана интенция..., редицата е по-дълга от юнашка песен на трапеза, та ако още дълго водораслите намирисват по брега, Огнян Сапарев ще трябва да напише “Дръжте ми дискурса II”.
Тази млада и разгулна софистика у нас се развъди в средата на подготвени, знаещи и иронични хора. (”Ние се заразяваме, сподели ми един от тях, като при грип.”) Тя прозвуча като отклик на външна свобода. Не на вътрешна свобода, вътрешната никога не се събужда от и не води към зарази. Това е външната свобода от цензурата и идеологическите ментори на комунизма. Преди промените нямаше помен от нея. Подобна впечатлителна вълна щеше тутакси да дигне пръста на някой Богомил Райнов или на полуграмотно чехълче като Любен Георгиев. Появата бе невъзможна и поради гражданска причина. Доколкото познавам тези текстове, те са на светлинни години от гражданското поведение, камо ли да издават възможен кураж за проява в тоталитарни условия.
Тяхната реакция е езиковата реакция на “24 часа”. Те са родени от общ, външен повод, макар да нямат общ корен. Езикът на “24 часа” е просташки разгул на полуинтелигенти, критическата софистика е интелигентен разгул на образовани хора. Но двата разгула са две страни на един медал, двете лица на външна свобода. Те са възможните лица на едно поведение, което може да се нарече самозадоволяване и за което има и по-верен физиологичен термин.
Репетирането на този разгул бе направено преди години, макар не в драстичния му днешен вид. Репетицията е в “структурализма” на предишното поколение, част от което е и моята милост. Един от по-младите ни колеги нарече този опит индивидуализиране на критическия език, освобождаване от идеологемно-вдървения официозен език. За начало бе посочена моя статия за поезията на Биньо Иванов. Не съм аз, който ще потвърди или оспори казаното от Пламен Дойнов, аз мога само да му благодаря. Но ако наистина в младото поколение през 70-те години кълнеше такъв опит, той погрешно бе наречен тогава “структурализъм”. Структуралист не бе никой - нито Светлозар Игов, нито Огнян Сапарев, нито Михаил Неделчев, нито Енчо Мутафов, нито навлезлият по-късно сложно анализиращ Радосвет Коларов. Мисля, че и учителят ни в университета Никола Георгиев не е бил никога такъв. Това бе само идеологическо клеймо и чак се изчервявам, като се сетя кои го подмятаха насам-натам. Но че бе се родил нов език, няма съмнение. За него се искаше не външна свобода, такава нямаше. Искаше се нещо друго, но поради участието ми в групата, а най-вече поради вродената си скромност ще го подмина.
Ала какъвто и да бе този език, той подражаваше на нещо. В наши статии и рецензии ще срещнете и елементи на “Новата критика”, и на “Затвореното четене” (Тончо Жечев ме е гълчал за това), и на семиотика. Подражаваше се външно, често натрапчиво-неумело, искахме да полетим с перка на самолет. Но подражанието бе не само и не толкова дъх на водорасли (защото това бе в основата на явлението), подражанието бе опит за рисковано различие, опит да се измъкнеш от опека. Да се прави такъв опит с омекотени идеологизирани интерпретации, който се удаваше на някои по-възрастни добри критици, не ни се нравеше. И за опита си посегнахме към софистични елементи, които бяха на път да слязат от сцената в извора си.
Какво излезе. Току-що отрекох казаното преди две изречения. Нашият опит също бе водорасли на брега.
Ако си позволя още малко да натрапя себе си, ще кажа, че в момента, в който се съзнах и самоопределих като “критик на идеи и нрави”, в текстовете ми изчезна и малкият мирис на водорасли. Не знам иначе как миришат, всеки случай не на водорасли. Сравнете “Съпоставки в изкуството” (1980) и “Светът, който обитаваме” (1995) и ще разберете за какво става въпрос. Защото съм убеден, че никой език след философския не ни дава възможност като критическия да наблюдаваме човешкото ни място под слънцето.
Ако в стопанството, политиката и бита ние вземем нужното от “втората Византия”, няма да сгрешим. Но в идеите и тълкуването пътят ни е друг.

Енчо Мутафов











Културното разноречие днес може да се обособи в две русла. Като всеки опит за уговаряне на многоречиви ценности и този е рискован. В името на обобщението се губят подробности и за обобщението са нужни усилия на границата на насилието. Но все пак той може да се направи.