Културната
идентичност
на средновековна
България

В дни като днешния се казват думи за прослава на българския народ и българската нация. Стане ли дума за последната, патосът стига пределни височини. Патетиката не се ограничава със събитията от XVIII в. насам, но дерзае и назад в историята, обгръща Второто и Първото българско царство, а с най-голямо удоволствие взима за тема покръстването на българите и усвояването на славянската азбука, при което централната роля се поема от силата на въображението. Вреди ли това, би попитал някой. Изглежда, че да. Защото народ, който съчинява миналото си, живее в нерационално настояще и няма бъдеще.
Идеолозите на българската нация, каквато се мисли тя в момента, дирещи нейни всевъзможни корени през средновековието, са създали богата традиция в обругаването на т.нар. византинизъм, който неизменно се бил оказвал пречка пред утвърждаването на тази нация. Публицистичното му охулване може да бъде проследено от Христо Ботев до Енчо Мутафов включително. Своя най-висок академичен опонент византинизмът намира, изглежда, в лицето на проф. Петър Мутафчиев (1883 - 1943) и историографската школа, следваща неговата парадигма. В своята публицистична статия "Към философията на българската история. Византинизмът в средновековна България" ("Философски преглед", 1931/1) той, позовавайки се комай единствено на липсата на данни за цели периоди от българската средновековна история, обявява, че византинизмът, възприет подражателно както от политическия елит, така и от интелектуалците и Църквата, се е оказал пагубен за българската държава и е довел до нейното разложение. Византинизмът обаче оставал непонятен и непостижим за българския народ, който оказвал жива реакция, запазвайки привързаността към своето минало, сиреч към езическите си вярвания. Това довело до раждането на богомилския мироглед, превърнал се в нова религия, увлякла масите. Тя отразявала инстинкта на народното самосъхранение и самобитност. Тези изводи не попречват на Мутафчиев няколко години по-късно да обяви и византинизма, и богомилството за две еднакво безплодни и вредни от гледището на националните интереси крайности, а истинското нещастие да вижда в това, че между тях не се е създало нищо. Мутафчиев оплаква липсата на средина, от която са можели да изкълнат семената на естественото и здраво развитие (вж. "Поп Богомил и Свети Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история", "Философски преглед", 1934/2). За какво всъщност става дума? Какво представлява този исторически виновник?
На всички модерни западноевропейски езици "византинизъм" означава притворство, лукавство, лицемерие, сиреч онова, което ние изразяваме с думата "византийщина". На езика на изследователите, свързани по някакъв начин с школата на Георгий Флоровски обаче, "византинизъм" иде да рече нещо съвсем друго, отличаващо се прочее от имперската политическа утопия на Константин Леонтиев. Понятието "византинизъм" описва типа културна формираност, която не съвпада нито териториално, нито темпорално с държавното образувание, несполучливо наричано по западен маниер "Византия", макар тази норма да има за свой образец културните характеристики на Източната римска империя от нейния средновековен период. Чрез този термин се описват както културните парадигми, валидни и в средновековни държави, като България, Сърбия, Русия и т. под., така и културни рефлекси от първостепенна важност, действащи и много след средата на XV век, когато "Византия" престава да съществува в политически смисъл.
Римската империя още по генезис идентифицира себе си не чрез локални, а чрез универсални критерии. С приемането на християнството от Константин Велики двата универсалистки принципа - държавническият гръко-римски и верският християнски - успяват да влязат в синхрон. Гражданите на империята (включително до края на средновековния период) именуват себе си ромеи, без оглед на конкретния си произход и месторождението си. Първоначално те противопоставят по този начин себе си на "варварите", сиреч на онези, които нямат политически живот и не познават политическото изкуство, поради което остават извън прага на цивилизацията. Християнското понятие за "генос" (народ) пък винаги е описвало народа Христов в неговата универсалност, вселенскост, където етническите или родовите определения не играят и не могат да играят никаква роля. Различаването върви по линията вярващи-друговерци, отхвърляща всякакви разделения по произход. Редно е да се напомни, че поместната църква, стояща и до днес в основата на православната еклезиология, е обвързана винаги с един географски район, а не с някакво племе или род, не с етнос. Така на общата територия на Източната римска империя ("Византия") се фигурира единият римски/ромейски генос, идентифициращ себе си не по някакъв друг начин, а чрез принадлежността си към една вяра (иноверците, макар и населяващи империята, не се признават за ромеи) и към една култура, почиваща на една традиция и изразяваща се на един език. Основоположно и определящо за идентификацията на ромея-християнин се оказва вписването му в културната традиция, а не в континуитета на някаква биологическа редица.
Ако погледът се насочи към константинополския или въобще византийския елит, тогава като принадлежащи към него могат (днес вероятно с удивление) да се разпознаят личности, които решително не са етнически елини. Такива са и "славянинът" Юстиниан, и "сириецът" Йоан Дамаскин, и "арменецът" патриарх Фотий, и "грузинецът" Григорий Бакуриани, и "българите" Иоан Кукузел и Григорий Акиндин, и стотици още, допринесли за културното и политическото величие на империята, ромеи. Фактът, че ние и днес знаем техния произход, показва, че той не е бил фалшифициран или "забравян", но пък е играел роля най-вече в сферата на анекдотичното и задкулисното, докато на преден план е излизал съвсем друг критерий. Без да се идеализира ситуацията, все пак би могло да се каже, че решаващите фактори за просперитета в империята, за включването в държавната или църковната йерархии, гледани като пряко отражение на небесния ред, са били не принадлежността към даден род или съсловие, а най-вече личното достоинство, личният талант, личните способности, реализирани в рамките на едната (ромейска и християнска) култура.
Ситуацията става изключително любопитна след IX век, когато българите се християнизират, като според решенията на събора в Константинопол от 870 г. те се числят към диоцеза на Константинополския патриархат. На това отгоре много скоро (927 г.) църквата им придобива патриаршеско достойнство, а владетелят им - царско, сиреч императорско. Те вече не могат да бъдат коректно определяни като варвари, но не и като ромеи, каквито те нито са били, нито са искали да се наричат. Въпреки това обаче средновековна България упорито и съзнателно остава в сферата на византинизма. Този факт може да бъде проследен във всички сфери на политическото, църковното, интелектуалното и даже на битовото.
В християнската средновековна България не се търсят отклонения от стандартите на империята, тъкмо напротив, те вярно се въвеждат, следват, разгръщат. Само от гледна точка на една анахронистична идеология това може да бъде комплексарски оценявано като "епигонство". Такъв е случаят с нашата историография, мъчеща се всячески да прикрие този "недостатък", избутвайки на преден план най-невероятни "своеобразия" на българското. Разбира се, нашите патриотични историци нямат пред очи същинското значение на думата epigonos, сиреч "роден по-късно", което всъщност би трябвало да взимат предвид. Точно като родени по-късно, но принадлежни към същото достойнство, към същия "чин" и порядък, са гледали себе си съзидателите на тогавашна България и тъкмо затова са настоявали да се съревновават с ромеите според действителните изисквания на универсалния и непроблематизиран ред. Своето различие те упорито устояват само в една сфера, извън държавническата и църковна автокефалност, и това е сферата на езика. Вярно е, че българската дипломация си е служела най-вече с гръцкия език. Не по-малко вярно е обаче, че българската култура се формира в сферата на литературния славянски език и не е случайно неговото устояване като богослужебен. Това вече пряко ни отпраща към темата на настоящето размишление.
Историята на средновековна България след нейното християнизиране не ни дава никакви основания да твърдим, че идентификационните механизми в нея се различават от общите разпознавателни принципи в сферата на византинизма. Българската история е пълна с личности, не-българи по своята етническа принадлежност (кумани, татари и т.н.), които обаче стоят във фундамента на българската държавност и култура и в този смисъл не могат да бъдат определени другояче, освен като българи.
В този контекст следва да бъде питано: Какви са учениците и следовниците на св. св. Кирил и Методий, положили началото на българската идентичност? Въпросът за това, дали някои от тях са родени в пределите на тогавашните български територии, може и да не е съвсем безсмислен, но далеч не е същественият въпрос. Той често е в състояние сериозно да подведе изследователя. Ще дам само един пример. От твърдението на Йоан Екзарх, че е решил да преведе книги "на свой език", който език е несъмнено литературният славянски, един крупен български учен (акад. Емил Георгиев) прави непосредствено извода, че по произхода си Йоан Екзарх е "български славянин". Но от неговото изказване нито следва пряко, че той е родом "български славянин", нито - разбира се - обратното. Чисто и просто Йоан Екзарх коректно се определя чрез най-очевидния и съществен за него идентификационен фактор - езика, респ. културата. Месторождението и етническият произход са за самия него безинтересни.
Добре е в този контекст да се помни, че средновековна България се съставя от етнически нееднородни елементи. Липсата на напрежения между тях в християнските векове може да бъде обяснена най-непосредствено именно чрез факта, че произходът е играел много подчинена роля в сравнение с реалното вписване в културата, която е и определяла съответната личност като принадлежна или непринадлежна към българите. И ако тази култура, стъпила на общите християнски начала (защото тук се имат предвид магистралните й параметри, а не маргиналните явления), е култура в рамките на византинизма, то именно езикът генерира нейната специфика, нейната самоопределеност. Така средновековната българска култура съхранява и своята универсалност, и своята уникалност, отваряйки при това възможността пред всеки православен християнин, владеещ езика и правилата и приемащ ценностите и изискванията на тази култура, да се опре на личните си възможности, за да допринесе за нейното развитие и така да се усеща и да бъде българин. Самоопределеността с оглед културата е действителният идентификационен механизъм на средновековна България.
Тъкмо тази специфика на средновековната българска идентичност обяснява твърде много неща около историческата ситуация, очертала се по време на т.нар. тюркократия, сиреч на османското владичество. За (граничещото за някои историци с чудо) съхраняване на българската идентичност през този период решаващата роля се играе от положението, че тази идентичност се определя и самоопределя не по етнически, а по верски и културен, в последна сметка по духовен белег. Нека се каже, че за реализацията на това "чудо" особено много допринася юридическата и идентификационна система на Османския султанат. Османската империя никога не е била национална държава. Разделението в нея се реализира не по етнически, а по верски принцип. В Османската империя официално съществуват три иноверски милиета (християнски, арменски и еврейски), при което рум-милиетът (сиреч ромеите) е най-многоброен. Както икономически, така и културно османските турци не търсят интегриране на завладените иноверци. Съхраняването на идентичността на българите продължава да се реализира по линията на причастността към християнската вяра и към съответната култура.
Любима тема на нашите историци в този план е разпускането на Търновската патриаршия и елинофилската асимилационна политика на Константинополския патриархат. Тези раздумки обаче не намират потвърждение в източниците. Обратно на настояванията на българската национална митология, Търновската патриаршия е снижена до митрополия на Константинополската църква постепенно и недраматично. Това събитие се е състояло между 1416 и 1439 г., а основната причина за него е, че по това време в подчинение на Търновския патриарх се намират общо три диоцеза. Търновската митрополия запазва изключително високата си значимост през целия период въпреки "принизяването" си. В началото на XV век българите са разбирали позитивния смисъл на този акт. Те са знаели отлично, че политическите и "етническите" различия се смиват пред смислозадаващото съхраняване на християнската идентичност. Любопитно е да се види, че присъединяването на Търновския престол към Константинопол става във времето, когато Цариградски патриарх е не ромей, а един българин, потомъкът на Шишмановци - Йосиф.
В заключение към размишленията относно времето между налагането на християнството в България и края на XVIII век, справедливо е, струва ми се, да се потвърди, че независимо от превратностите на историята механизъмът за определяне на идентичността остава неизменен. Неговият фундамент е не етнически, а културен. Той се описва едновременно от християнската (православната) самоопределеност и от езиковата културна доминанта. Така се очертават координатите на идентификационната мрежа, задаващи едновременно универсалността и своеобразието на българската идентичност, както впрочем и на всяка друга, структурирана чрез общата парадигма на византинизма. Трябва да се забележи, че при това положение идентичността на конкретния индивид е до много голяма степен въпрос на личен избор в рамките на голямата културна общност и на широката културна комуникация. Въпреки това, а може би тъкмо поради това, в нито един от тези периоди няма основания да се говори за каквато и да било криза на идентичността както на личностно, така и на масово равнище. Проблемите от този тип се появяват по-късно.
Когато в края на XVIII и началото на XIX век гърци от диаспората "внасят" западноевропейската идея за нацията, те изцяло загърбват византийската традиция и се насочват към една тенденционно стилизирана елинска античност и някакъв съчиняван класично-елински идеал. Те идеологически произвеждат едно имагинерно национално елинство и въвеждат понятието етнос/нация, интересувайки се, разбира се, единствено от елините, от елинския етнос. Факт е, че тогавашната Константинополска патриаршия първоначално се противопоставя на идеята за една обособена християнска държава, основана на етнически принцип и затворена в тесни национални граници. Страховете се оказват оправдани. Създаването на малката гръцка държава довежда до жертването на едната православна вселена и до въвеждането на идентификационни принципи (какъвто е нацията), нямащи опора в традицията. След извоюването на политическата независимост на Гърция и Сърбия, типът на бъдещите движения за отхвърляне на турското политическо гоподство е предопределен. Предизвестена е появата на балканските национализми. Симптоматично е, че първите конструктори на българската национална идея излизат именно от средите на най-ревностните елинофили. Налагането на националното самосъзнание като универсален идентификационен принцип заплашва да разруши вековната традиция и не намира потвърждение в нея.
Най-прякото потвърждение на този факт е обективната невъзможност схващаната по западноевропейски образец нация да се дефинира позитивно в балканското културно пространство. Често споменаваната в този контекст "национална история" може да стане такава само след масирани митологизиращи процедури, което е факт във всички балкански страни без изключение. Проблемът е в това, че нововъведената и имитативна балканска идея за нацията е длъжна да се окаже обобщение и концентрация едновременно на родовата и универсалистката балканска менталност, което обаче не влиза в компетенциите на тази идея и свързания с нея понятиен апарат. Тя няма нито потенцията за това, нито необходимия исторически капитал. Защо да няма?
Защото - най-общо казано - когато през XII и XIII век на Запад, макар и не в смисъла на XVIII век, започва да се формира идеята за нацията, тя изхожда именно от общовалидността на латинския език и на християнското самосъзнание, на чийто фон се очертават най-напред различията, следващи от месторождението, въз която пък териториална основа започват да се произвеждат и етническите специфики. Към това по-сетне се добавя и политическата идея за нацията, лансирана от идеолозите на Френската революция. Иначе казано, при генерирането на западната идея за нацията културната спецификация иде най-накрая. Тъкмо по обратен ред се градят основите на другата европейска идея за идентичност, стратегията, определяна тук най-общо като византинизъм.
Ако има смисъл да се питаме за българска идентичност, тогава би следвало да се вгледаме в културата като неин първи определител. Иначе казано, българин е най-вече онзи, който съзнателно допринася за градежа на българската култура. В този контекст днес, когато славим светските аспекти от делото на светите братя Кирил и Методий, нека се откажем от питанията, доколко и дали те са имали нещо общо с етносите и териториите на тогавашна България, за да видим главното: Че днес славим онези двамата, които са положили крайъгълния камък на действителната българска идентичност през средновековието и далеч подир това.

Георги Каприев




Доклад,
четен на
тържественото
събрание
на Софийския
университет
"Св. Климент
Охридски"
на 24 май 1999 г.