Между
Хабермас и Рикьор
Българските нормативни терзания

Конференцията беше организирана от Дома за науките за човека и обществото (София) в тясно сътрудничество с Висшето училище за социални науки (Париж) и Културологичния институт в Есен (Германия). Конференцията беше посветена на творчеството на един от най-големите съвременни социални мислители Юрген Хабермас и се проведе с негово участие.
Освен Хабермас в нея четоха доклади Пол Рикьор (Париж), Хайнц Висман (Париж), Ивайло Знеполски, Александър Кьосев, Георги Фотев, Паул-Микаел Лютцелер (Сент Люис), Димитър Денков, Жан-Марк Фери (Брюксел), Роберт Алекси (Кил), Ханс Йоас (Берлин), Хауке Брункхорст (Фленсбург), Жан-Марк Тета (Есен), Ханс-Клаус Койл (Тюбинген), Димитри Гинев, Стилиян Йотов, Димитър Зашев и др.
Трябва веднага да отбележим, че присъствието и творчеството на Хабермас представляваха по-скоро повод и вдъхновение, но не и единствена тема на конференцията. В по-късните си произведения Хабермас твърди, че философът не може да претендира за привилегирована позиция при решаването на важните обществени проблеми, че той е само участник, наред с всички останали, в социалния дебат. Верен на това убеждение, Хабермас зае дори и на организираната в негова чест конференция мястото на участник, равноправен на останалите участници. Какви бяха основните теми на конференцията?

Български тежнения

Нормативният проблем на българското общество очевидно се корени във вълната от радикални промени, която преди десет години помете комунистическите режими и установи на тяхно място демократични общества. Самият Хабермас определя състоянието на духовете по време на промяната с думата “шемет” - промяната е време на “световъртеж” от новопридобитата свобода, на еуфорично разрушаване на нормативния порядък на старото общество. Но ако шеметът е време на изблик на потиснати чувства и ресантименти, на освободително рушене и карнавално опиянение, то този емоционален и сетивен етап на промяната води до умора и дезориентация, оставяйки открит въпроса за нормите и ценностите, които трябва да заменят реда на старото общество. Как едно общество, отхвърлило решително и окончателно един десетилетен нормативен порядък, може да се сдобие с нови норми и ценности? Как да се запълни съществуващият вакуум? Дали самото общество трябва да създаде и институционализира свои собствени норми, или трябва да привнесе и приспособи към своя фактически контекст един чужд, доказал другаде достойнствата и ефективността си, нормативен порядък? Необходимостта от спешно устройство на обществото, както и утвърдилата се през кратката ни следосвобожденска история практика на “внос” на нормативност, определят и политическото поведение на нацията ни през последните години. Но парадоксът е, че усиленото привнасяне на европейска нормативност не запълва проблема с нормативния вакуум. Изкристализирала в един фактически чужд контекст, отговаряща на чужди потребности, новата нормативност трудно може да бъде приспособена към българския културен контекст. Нормите и фактите остават разделени.
Но все пак как се конституира фактичността? Според проф. Ивайло Знеполски тук на помощ идват симулацията и мимикрията. Новата европейска нормативност е само ловко издигната фасада, зад която българското общество тихомълком се е завърнало към ценностите и практиките на традиционното патриархално общество. Остава открит въпросът за това как, чрез какви образователни и възпитателни процеси новата нормативност може да стане ефективна в български условия?
Ако изказването на Ивайло Знеполски проблематизира невъзможността да се възприеме и адаптира една чужда нормативност, то в своето изказване доц. Александър Кьосев проблематизира невъзможността българската среда да създаде и наложи собствена нормативност. Кьосев съсредоточи своя анализ върху строго определен проблем - зараждането и функциите на българския университет. За разлика от Хумболтовата идея за университета, която му отрежда педагогически и изследователски функции (запазване и предаване на знанието, от една страна, търсене на истината, от друга), още от самото си създаване българският университет няма собствена идея (норма), а изпълнява по-скоро спомагателни функции. Неговата “идея” се състои в това да захранва с кадри администрацията. През последните години българският университет постепенно загубва и тази си функция. Вследствие на финансовата криза, на слабата кадрова политика, на необмисленото увеличаване на броя на студентите, на разрояването на университетите, на непрозрачното управление, спада не само качеството на образованието, но се заличава и социалната роля на институцията. Българският университет очевидно не осигурява интеграцията на обществото (съхраняване и обновяване на културното наследство, подпомагане на процеса на социализация), а, напротив, прикрива социалната дезинтеграция. Тезата на Кьосев звучи преднамерено апокалиптично: университетът не е път към обществото, а бягство от обществото, той е обиталище на бъдещи маргинали и на бъдещи емигранти.
Но проблемът за нормите - какви са те, съществува ли нормативен дефицит - не може да се изясни задоволително, без да се уточнят условията за конституиране на нормите и за проверка на тяхната валидност. Според Хабермас рационални и универсални норми, в които всеки гражданин разпознава собствената си воля, биха могли да се конституират само в условията на публична дискусия, отворена за всички заинтересувани. В този смисъл проблемът за нормативния дефицит в българското общество не отвежда ли към не по-маловажния проблем за отсъствието на публична дискусия? Косвено, през призмата на теорията на демокрацията, този проблем беше разгледан в доклада на проф. Георги Фотев, посветен на темата “демокрация и делиберация”. Проф. Фотев се спря на два проблема на демокрацията. Първият е свързан с един съществен недостатък на дефиницията за либерална демокрация. Политическите права и върховенството на закона гарантират индивидуалните свободи и инициативи, но не са способни да генерират социалната тъкан на демократичното общество, т.е. сама по себе си демократичната законова рамка не може да гарантира демократично общество. Върховенството на закона не възпрепятства монополизма, монологичността, борбата на егоистични интереси, превръщането на другите във вещи, употребата им като средство за собствени цели - нормите и фактите остават разделени. Чисто пазарните отношения не са отношения между равноправни социални субекти, а между социални единици (продавачи и купувачи), водени единствено от собствените си интереси. Предимствата на делиберативната пред либералната дефиниция за демокрацията се състои в това, че тя подчертава необходимостта на социалния диалог като неотменима процедура, гарантираща социалната субектност на гражданите, социалната връзка в обществото и създаването на обединяваща представа за общото благо. Само диалогът може да противодейства на реификацията на другия и да гарантира признаването на личността му, само с постоянно диалогично преосмисляне и коригиране на нормите може да се преодолее отчуждаването между нормите и фактите. Но самият принцип на социалния диалог не може да гарантира сам себе си. Тук се появява вторият проблем, проблемът за мълчанието като невъзможност за участие или доброволен отказ от участие в социалния диалог. Как и изобщо възможно ли е съзнателно да се породи социален диалог, с какви средства може да се поддържа, как да се противодейства на разпадането му?
Темата за социалния диалог неизбежно повдига въпроса за отношението между публично пространство и общество? Покриват ли се публичното пространство и обществото? Дори в обществото да има изградена публичност, социалният диалог изразява ли всички членове на обществото? В тази перспектива въпросът, който постави доц. Димитър Денков, бе дали понятието за публично пространство не е идеологическо понятие, маскиращо и деформиращо реалността. Логиката на критиката му бе следната. Говорейки за публичното пространство, ние разбираме отвореност, приобщеност на всички граждани, неограничената възможност всеки да изрази себе си, забравяйки структурираността на публичното пространство, факта, че достъпът до социалния диалог е обусловен от редица препятствия - социална позиция, употреба на определен тип дискурс и т.н. Следователно публичното пространство е добре запазена и ограничена територия, в която се изразяват само определени позиции и интереси. Независимо дали ще бъде наречено пространство на малцинството или на мнозинството, във всички случаи извън него остават всички онези, които нямат възможност и глас, за да изкажат себе си - мълчаливите жертви на историята.

От фактите към нормите.
От нормите към фактите

В изчистен вид отношението между норми и факти може да бъде представено като отношение между общество на нормите - характеризиращо се с напълно регламентирани, рационални, справедливи и прозрачни отношения, и общество на фактите - доминирано от сблъсък на частни интереси, от постоянна борба за надмощие и неконтролирана конкуренция на индивидуалните егоизми, общество, отдадено на произвол и хаос, доминирано от правото на по-силния. Очевидно тези полюси са само идеализации, позволяващи да определим състоянието на едно или друго общество. Между фактите и нормите винаги съществува дистанция, пораждаща както морален, така и познавателен проблем. Как нормите, оповестяващи равенството на всички граждани, могат да бъдат помирени с фактическото неравенство на гражданите? Как абстрактното съдържание на нормите може да бъде свързано и конкретизирано в обстоятелствата на фактическото съществуване?
Първият проблем се явява с победата на Френската революция. Премахването на феодалните права означава и унищожаване на едно социално състояние, в което правата и фактите съвпадат, в което тези, които по право са привилегировани, са и фактически привилегировани, а лишените от права са и фактически безправни. “Декларацията за правата на човека и гражданина” разкъсва това органично единство между права и факти - юридическото равноправие влиза в противоречие с фактическото неравенство. Това ново състояние на нещата се оказва болезнено и непоносимо, именно то поражда и Терора на Революцията, който се стреми да заличи насилствено разделението между нормите и фактите, заменяйки непостижимото равноправие в живота с равноправието в смъртта. Ако единството между норми и факти, характерно за феодалното общество, е безвъзвратно загубено, ако самото модерно общество предполага непреодолима дистанция между норми и факти, възможна ли е тази дистанция поне да бъде смекчена и направена поносима? Кои са онези социални форми и институции, които са способни да доближат вторично фактите към нормите? Според проф. Хайнц Висман (Париж) тези проблеми получават две основни решения. Едното е описано в прочутото изследване на Токвил “За демокрацията в Америка”, другото се съдържа във фундаменталния труд на Лоренц фон Щайн “Социализъм и комунизъм в сегашна Франция”. В Америка различните обединения на гражданите - клубове и асоциации - компенсират фрустрациите и ресантиментите от фактическото неравноправие със символичното признаване на стойността и достойнството на отделната личност. Европейското решение на проблема е свързано със създаването на администрацията на социалната държава, която се стреми да противодейства на растящите социални неравенства, произтичащи от свободната конкуренция, като защитава най-застрашените и онеправдани слоеве от населението. Но опитът на XX век ясно показва, че самата администрация може да се инструментализира, изменяйки на първоначалната си социална мисия и превръщайки се в оръдие на ново потисничество. С какви средства може да се противодейства на подобна опасност?
Отношението между норми и факти поражда неминуемо и познавателен проблем, доколкото абстрактните норми, необвързани с някакъв конкретен фактически контекст, трябва да бъдат съотнесени и разпознати в обстоятелствата на фактическото съществуване. Как се запълва тази празнина, кое е звеното, което опосредява нормите и фактите? Позовавайки се на традицията на неокантианството, Жан-Марк Тета (Есен) определи пласта на символите като социалния посредник между общото и конкретното, между абстрактните норми и ситуациите, възникващи в определен културно-исторически контекст. Именно символите гарантират съотносимостта и разпознаваемостта на нормите в конкретните обстоятелства на индивидуалното действие. Проблемът на съвременните общества, според Тета, се състои в разпадането на този социален посредник, в подмяната на символния социален слой с информационния поток на медиите. По този начин колективните представи за общото благо, регулиращи и координиращи действията на отделните социални актьори, отстъпват мястото си на манипулативните медийни образи, което води до социална дезинтеграция и атомизация, до изолация на субектите и пълното им отъждествяване с изпълняваните от тях социални роли. Изкуството и религията са единствените сфери, които съхраняват слоя на символичното, обединяващ реда на аксеологическото с реда на фактическото.

Конфликтът на нормите

За българските изследователи моралните норми, законовите норми и нормите-институции се сливат неопределено в един общ проблем - проблемът за липсващата в българското общество нормативност. В случая съвсем не става дума за изследователски недостатък, а по-скоро за социално предопределен периметър на научния интерес - в страна, в която всяко от равнищата на нормативност е под въпрос, едва ли конфликтът и противоречията между тези различни равнища може да бъде реален проблем. Това очевидно не е така за немските изследователи, които се интересуват именно от съвместимостта между морални норми, закони и институции.
Как се съотнасят законовите норми и моралните норми? Съществуват ли противоречия между тези две равнища на нормативност и кое от тях е “по-силно” и определящо? Запазват ли своята законова сила правните системи в някои латиноамерикански страни, предвиждащи смъртно наказание за непълнолетни, или комунистическото законодателство, ограничаващо драстично правата на гражданите? Известният теоретик на правото проф. д-р Роберт Алекси (Кил) започна експозето си с една пряка критика на Хабермас, според когото правото и моралът конституират два отделни нормативни реда, които, макар и да имат пресечни точки, не могат да се обезсилят взаимно. Това по-конкретно означава, че когато законите нарушават определени морални норми, те могат да загубят своята легитимност, без при това да губят правната си валидност. Макар и противоречащ на определени морални норми, законът все пак си е закон и запазва нормативната си сила. Алекси противопостави на Хабермас тезата, според която моралните норми са основата и критерия, даващ основание да се постави под въпрос и евентуално да се анулира правната валидност на определени закони. Когато един закон явно и драстично потъпква определени морални права, той може да бъде обявен с късна дата за юридически нищожен и изпълняващите закона да бъдат подведени под съдебна отговорност. Алекси се позова на примера с гражданите на ГДР, застреляни от граничарите при опит да преминат берлинската стена. Макар че висшите офицери, издали заповедта за разстрела на бегълците, са изпълнявали предписанията на комунистическото законодателство, техните действия са обявени за противозаконни и наскоро те са били съдени и осъдени. За съжаление проф. Алекс нямаше време да уточни един важен епистемологичен проблем: кое ни позволява да разпознаем в каква степен законът нарушава морала, за да имаме основание да го обявим за юридически невалиден?
Изказването на Хабермас вероятно е учудило мнозина със своята скромност (всъщност вероятно само учени от ранга на Хабермас могат да си позволят подобна скромност). Той не зае монументалната позиция на глашатай на истината, а се задоволи да анализира един дебат, възникнал в средите на американските изследователи на правото. Става дума за отношението между демокрация и конституционализъм. В това отношение се съдържа един двоен сблъсък - институционален сблъсък между конституционен съд и парламент; нормативен сблъсък между конституционни права и законови норми. Конституцията част от демокрацията ли е, или по-скоро е външен коректив на демокрацията. Ако дефинираме демокрацията предимно с принципа на народния суверенитет, с “управлението на народа от народа”, то в такъв случай парламентът би трябвало да бъде единственият легитимен законодателен орган, докато самото съществуване на конституционния съд и правото му да бламира закони в името на конституцията се оказва в разрез с демократичните процедури. В този случай конституционният съд би трябвало да бъде отстранен като външен за демокрацията. Но според Хабермас подобна теза не взима под вниманието разликата между конституционни норми и законови норми, т.е. между политически и либерални права. Първите имат статута на “морални факти”, докато вторите регулират определени отношения в определен исторически контекст. Конституционните права са онези фундаментални права, върху които почива самата възможност на народния суверенитет и които гарантират условията за осъществяване на демократичните процедури. Дефиницията за демокрация следователно не се изчепва с принципа “управление на народа от народа” (в тесния смисъл на парламентаризъм), но тя включва и онези задължителни базисни предпоставки, без които самата демокрация не би била възможна. Именно в този смисъл и конституцията, и конституционният съд, като институция, следяща за спазването на конституцията, са част от самата демокрация.

Хабермас и Рикьор

Хабермас и Рикьор са световноизвестни философи, но същевременно и хора благоразположени и лишени от горделивост. Защо тогава тези скромни величия не можаха да установят диалог помежду си в София? Защо Хабермас дискретно, но категорично отказа да влезе в дискусия с Рикьор? Обяснението трябва да бъде потърсено извън рамките на конференцията, в теоретическите различия на двамата автори. Хабермас ясно разграничава морала (включващ само подлежащите на универсализация норми) от етиката (включваща представите, ценностите, нравите, характерни за определен жизнен свят), докато Рикьор обединява двете понятия в едно и предпочита по-общото понятие “етика”. Хабермас се интересува предимно от процесите на конституиране на общовалидни норми, докато за Рикьор (последовател в това отношение на Аристотел, както и на Гадамер) основният проблем се състои в прилагането на нормите в ситуациите от ежедневната практика. В своето изказване Рикор ясно даде да се разбере, че неговата етика не реставрира Аристотеловата етика, а е една посткантианска и постхегелианска етика, тъй като интегрира в себе си както изискването за автономия на индивида, така и необходимостта от институционално опосредяване на индивидуалната свобода. Но все пак тя запазва връзката си с аристотелизма, доколкото се дефинира не чрез конституирането и характера на моралните норми, а чрез идеала за осъществения индивидуален живот. Можем да кажем, че това, което Рикьор очевидно не приема в кантианската и в посткантианските етики, е изкуственото разделяне на човешката цялост, противопоставянето на разум и воля срещу желания и чувства, което противоречи на условията и обстоятелствата на индивидуалния живот. Абстрактните морални норми не могат да бъдат конкретизирани, нито да мотивирт действието, без да бъдат обвързани и оживени от чувствата и желанията. В тази перспектива Рикьор говори за регионалните етики (например медицинската етика) като необходимо междинно звено между абстрактните норми и фактическото съществуване, между рационалното и афективното. Функцията на регионалните етики е да придадат човешки смисъл на нормите, отнасяйки ги към даден контекст, определяйки ги в зависимост от чувствата и желанията. Именно на равнището на регионалните етики се осъществява рекомпозиране на човешката цялост, примиряване на нормативното и фактическото. Нещо повече, регионалните етики са своеобразен реванш на непосредствените чувства и желания над деспотичната повеля на абстрактните норми.
За Хабермас подобна постановка е или безинтересна, или наивно погрешна. В една от дискусиите той с недоумение запита как е възможно човешкото страдание и болка, колкото и да са основателни, пряко да участват в определянето на нормите. Дискурсната етика не предвижда подобна възможност. За да участват в определянето на нормите, субективните чувства и желания трябва да изкристализират в убеждения, тези убеждения да бъдат ясно и непротиворечиво формулирани и подкрепени с рационални аргументи, включени в практическа дискусия, подложени на критика, съпоставени с други позиции и т.н.
Позициите на Хабермас и Рикьор очевидно са до такава степен същностно различни, че не могат да предизвикат плодотворен дебат и да бъдат лесно примирени. За Хабермас намесата на морални чувства и желания при определянето на моралните норми поставя под въпрос тяхната универсалност и самото понятие за практически разум. За Рикьор чисто рационалното конституиране на моралните норми противоречи на антропологическото единство на човешката личност. Не е ли възможно все пак да бъде прокаран мост между тези на пръв поглед взаимно изключващи се гледни точки. Такава именно е амбицията на реконструктивната етика на Жан-Марк Фери (Брюксел). Подобно на Хабермас, Фери се придържа към една процедурна дефиниция на практическия разум - моралните норми не могат да бъдат изведени нито от определен исторически контекст (от ценностите, вярванията и представите, утвърдени от културната традиция), нито от индивидуалните убеждения. Те се определят в рамките на една свободна практическа дискусия на всички заинтересовани граждани. Въпреки това Фери оспорва самата дефиниция за практическа дискусия, изхождайки от позиции, близки до тези на Рикьор. Хабермас поставя пред участниците в практическата дискусия изискването да подкрепят своите убеждения с рационални аргументи. Според Фери подобно изискване е рестриктивно и в известна степен репресивно, доколкото не винаги убежденията могат да бъдат подкрепени с аргументи. Понякога те се основават единствено на морални чувства и интуиции, без това ни най-малко да ощетява тяхната значимост за конкретния човек. Участникът в практическата дискусия, спазващ изискванията на Хабермас, несъмнено трябва да изолира и отчужди от себе си определени чувства и емоциии, които не са пряко защитими с рационални аргументи. Така той несъмнено жертва част от себе си. Реконструктивната етика на Фери предлага една разширена и обогатена дефиниция за практическа дискусия, която не се ограничава до аргументативния дискурс, но включва също така и други регистри на дискурса - разкази, интерпретации, - които най-непосредствено и пълно изразяват индивидуалността на отделната личност. По този начин на изразените в разкази субективни чувства и преживявания е отреден статутът на значими основания, които наред с аргументите трябва да участват в публичното обсъждане на нормите.

Нормите
на мултикултуралното общество

Характерното за цялата конференция, а вероятно и показателно за духа на времето, бе, че основният акцент падна не толкова върху критика на нормите (изобличаване на техния репресивен, изключващ характер), а върху необходимостта от нормативна регламентация. Разбира се, за българските, немските и френските участници тази необходимост бе дефинирана по различен начин в зависимост от съответния социален контекст. Българските участници говореха от социалната позиция на нормативен дефицит, който обрича обществото на мъчителни лутания и загуба на сили, който обезсмисля и обезсърчава индивидуалните начинания и същевременно прави невъзможно всяко колективно градивно усилие. Немските участници, по-специално, говореха от социалната позиция на една победила нормативност, преодоляла съмненията в своя репресивен, антихуманен характер, наложила се и спечелила признание в рамките на отделните национални контексти. За една част от тях основен бе проблемът, породен от напредването на обединителните процеси в Европа, за културната интеграция и нормативната регламентация на едно транснационално общество, надхвърлящо границите на държавите-нации.
Проблемът за мултикултурализма може да бъде разгледан в два аспекта - чисто културен и нормативен. В чисто културния си аспект, анализиран в изказването на Паул-Микаел Лютцелер (Сент Люис), той е свързан с постепенното взаимно проникване и интеграция на различните национални култури. В този смисъл мултикултурализмът не трябва да бъде смесван нито с антиколониализма (признаващ на всеки народ правото на национална независимост и изграждане на собствено държавно устройство), нито с логиката на крайната културна толерантност (отричане на йерархията на културите и признаване на тяхната равноценност). Мултикултурализъм не означава музей на хербаризираните национални култури, а динамичен процес на изграждане на глобална световна култура, в която органично се преплитат различни културни нишки. Изхождайки очевидно от гледната точка на американските дебати по темата, Лютцелер упрекна европейските дебати за мултикултурализма в прекомерна европоцентричност. Позововайки се на културния универсализъм на Гьоте, както и на скорошно изказване на Хавел (“били сме мултикултурални, но сме се превърнали в европоцентрици”), Лютцелер определи мултикултурализма като едно позабравено културно наследство, което ни предстои да преоткрием и пресъздадем.
От чисто културна гледна точка мултикултурализмът изглежда като още мъгляв проект, предизвикващ всеобщ, но утопичен ентусиазъм. От социологическа гледна точка той се представя като социална реалност, нуждаеща се от спешна нормативна регламентация. Съвременната икономическа динамика, все по-голямото разделение и специализация на труда, разрастването и експанзията на търговията и услугите, динамиката на научния обмен създават “трансгранични отношения” (различни от официалните дипломатически отношения между отделните държави), които променят принципа на солидарност, определящ структурата на обществото. Принципът на механичната солидарност, гарантиран от социалната държава, осигуряваща равни условия на своите граждани, постепенно се заменя от принципа на органичната солидарност в рамките на различни професионални и културни групи, състоящи се от хора, живеещи в различни държави. Принципът на органичната солидарност изисква преориентация на правата в посока на гарантиране на равни шансове за успех на хора от различни страни и националности. Законите и институциите на държавите-нации очевидно не са в състояние да определят нормативността на мултикултуралните общества, тъй като последните надхвърлят границите и пълномощията им. Какви международни институции са способни да го направят? Ако някакви международни съдилища ще са гъвкавият и ефективен регулатор на “трансграничните отношения”, каква ще е тяхната нормативна база?
Темата за предизвикателството на мултикултуралните общества бе разгледана и в изказването на Хауке Брункхорст (Фленсбург). Д-р Брункхорст описа промяната в нормативността, осъществила се при историческия преход от затворени културни общности към отворени мултикултурални общности. Малките културни общности, основани върху етиката на братството, се разпадат с приемането и налагането на протестантството (разпадане на колективното съзнание) и процесите на пролетаризация (социално разслоение). Новата социална връзка се изгражда от правовата държава, която подменя изгубеното субстанциално единство на “братятя” с абстрактното равенство на гражданите-юридически субекти. Зараждането на мултикултурални общности, обхващащи множество страни, изисква създаването на нова нормативна и институционална рамка. Но юридическата и институционалната регламентация на мултикултуралните общества крие опасността от разпадане на единството между юридическа субектност и гражданственост. Новото международно законодателство ще произвежда юридически субекти без гражданство, т.е. ще осигурява юридически статут единствено на интегрираните в мултикултуралните общности. Това означава, че онези, които не принадлежат на транснационалните мрежи, постепенно и все повече ще се маргинализират (маргинализация по-радикална и страшна от пролетаризацията, защото пролетарият запазва своята социално-икономическа функция, а впоследствие извоюва и юридически права), превръщайки се в напълно социално изолирани и излишни физически тела.

Другите доклади

В резюмето на конференцията не са представени изказванията на проф. д-р Димитри Гинев (постнацоналната констелация в херменевтична перспектива); на Ханс-Клаус Койл (Тюбинген) (понятията субективност и интерсубективност при Кант и Хабермас); на доц. Димитър Зашев (спирки по пътя на трансформацията на критическата теория до теория на комуникационния акт); на Стилиян Йотов (Хабермас и постметафизическото обосноваване на справедливостта); на проф. Ханс Йоас (Берлин) (плурализъм на ценностите и морален универсализъм). Искам да подчертая, че причината за този пропуск не се корени в качествата и достойнствата на тези доклади (самият Хабермас специално благодари на българските участници за задълбоченото познаване и полемичното изложение на определени теми от неговото творчество), а в специфичната проблематика и език, които не позволяват пълноценното им представяне в журналистическа статия.

Заключение

В заключение можем да отбележим, че на конференцията се усети известно тематично разделение между българските изследователи, от една страна, и немските и френски изследователи, от друга. Това разделение очевидно отразява различните проблеми, които задава съответният социален контекст (изследователите не са над-исторически субекти, срещащи се в селенията на чистия дух). Но вероятно по-същественото е, че конференцията показа и един сериозен дефицит на българската научна и академична среда. В Германия и Франция социалните науки се развиват благодарение на научните дебати, които от своя страна се стимулират и подхранват от самите дебати в обществото. В България, в условията на социално-икономическа криза и липса на социален дебат, трудно би могъл да съществува и научен дебат. Научното и академично поле представлява сбор от индивидуалните (и донякъде случайни) усилия на изследователите. Но трябва да се запитаме докога и изобщо възможно ли е индивидуалните усилия, колкото и да са мотивирани и самоотвержени, да компенсират липсата на научна среда и научен дебат?
Освен срещата с две от легендите на съвременната философия, конференцията “Между фактите и нормите” продължи вече традиционните срещи на български преподаватели и учени с известни учени и преподаватели от чужбина, чиято компетентност, професионални взаимоотношения и опит само могат да подпомогнат създаването на истинска научна среда в България.

Боян Знеполски


Международна
научна
конференция
Между
фактите
и нормите.
Основи
и функциониране
на демокрацията
в комплексните
общества
се проведе
на 26, 27 и 28
ноември
в София