Има ли конфликт
между религия и наука?
Често се казва, че науката и религията са несъвместими. Основният аргумент за това твърдение е, че да се вярва в съществуването на милостив и всемогъщ Създател и, едновременно с това, да се приемат постиженията на съвременната наука е интелектуално безотговорно. Мисля, че Уилям Джеймс и Джон Дюи са ни показали защо тази представа е по-малко полезна, отколкото изглежда. Ще се опитам отново да изложа някои от техните аргументи.
Представете си един еволюционен биолог, който същевременно е и вярващ. Ще наречем тази въображаема личност професор Райън. Райън прекарва работното си време в опити да запълни пролуките в Дарвиновата теория за произхода на бозайниците и, в частност, на човеците. Работата й се извършва при пълно приемане на обичайната история за възникването на физическата вселена - история, разказана за пръв път от Лукреций и допълнена от Галилей, Нютон и Айнщайн. В нея се говори за безцелното лутане на елементарните частици и за свързването им в звезди, планети, протеинови молекули... във всичко съществуващо. Бог липсва в картинката.
В неделя Райън отива на служба, чете молитви, приема причастие и пр. Тя не се замисля особено за връзката между делничните и неделните си занимания. Възпитана е като католичка, никога не е възнамерявала сериозно да зареже католицизма и изпитва удоволствие от колективното богослужение. Откак е разбрала, че най-големият й син е гей, има известни съмнения в мнението на църквата по някои проблеми и смята, че сегашният папа е като че ли прекалено зает със сексуални въпроси. Въпреки че е омъжена за агностик, съпругът й се е съгласил децата им да отраснат като католици. Най-големият й син е престанал да ходи на служба и съвсем естествено е преминал към бащиния си агностицизъм. Това донякъде огорчава професор Райън, но и не предизвиква семейна криза. Когато останалите й деца са изучавали катехизиса, те са й задавали обичайните въпроси: как Бог е успял да създаде света от нищо, как може Исус да е бил едновременно Бог и човек и как така нафората на олтара хем е божия плът, хем запазва вида си. Тя е отхвърлила всички тези въпроси с пренебрежение. Почти не се интересува от теология и се задоволява с фразата "тайнство на вярата" всеки път, когато й се наложи.
В действителност, съществуват много хора като моята професор Райън. Мнозина от онези, които се възприемат за съвършено добри и искрени вярващи в някой от стандартните варианти на християнството, юдаизма или исляма, все пак безкритично се съгласяват с твърдения - като тези в Дарвиновата теория за биологичната еволюция - които други вярващи смятат за несъвместими с принципите на своята религия. Тези хора предизвикват отчаяние както у наперените си колеги-атеисти от научната общност, така и у по-малко либералните представители на духовенството. Професор Райън, например, ясно съзнава - и се забавлява от факта, - че енорийският свещеник би предпочел тя да гледа по-сериозно на изявленията на папата. Тя е наясно също, че колегите-атеисти се подиграват с нейната религия зад гърба й. Но нито едното, нито другото я интересуват особено.
Държи ли се Райън по интелектуално безотговорен начин? Ако това е така, то вероятно е, защото тя не се опитва да съчетае професионалните си убеждения с тези, които й диктува неделната служба. Трябва ли да направи подобен опит? И ако да, защо?
Не е достатъчно да отговорим на този въпрос, като кажем, че според законите на логиката не можем да имаме противоречащи си убеждения, а всички ние имаме моралното задължение да мислим логически.
Защото, както отбелязва Тома Аквински, винаги е възможно дадено противоречие да се разреши, като се направи разлика. Например, може да изглежда, че не бива едновременно да приемам Коперниканската система на небесните тела и да вярвам, че слънцето неотклонно се движи към хоризонта. Но аз, разбира се, мога да разреша това противоречие, като разгранича астрофизиката от обичайните описания на слънчевото движение.
Подобни разграничения прокарваме непрекъснато.
Щом обаче опрем до предполагаемия сблъсък между религия и наука, може да ни се стори трудно да си пробием път през привидното противоречие. Защото вселената със сигурност е планирана от някакво интелигентно същество, загрижено за благоденствието ни, или пък е щастливо стечение на случайности. Изглежда прекалено просто да се каже, че тя може да се описва по един начин в неделя, за религиозни цели, и по друг - в делник, за всички останали. Разликата между двата начина е твърде важна, за да бъде отхвърлена просто чрез разграничаване на целите.
Различието между тези описания не е аналогично на това между обикновеното и научното описание на движението на слънцето и земята. Защото в последния случай можем да избегнем противоречието, като кажем, че е безвредно и дори полезно да имаме два различни речника, един за ежедневни и друг за научни цели. Отношението между твърденията в тези два речника не е непременно противоречиво, а само въпрос на по-общо или по-конкретно говорене. По-общото изявление, че слънцето се движи в небето, може да бъде заменено с по-прецизно описание на ставащото - описание, което съхранява и обяснява видяното. Но ученият, който е и вярващ, едва ли може да каже, че биологията или катехизисът са прекалено опростени, но удобни начини на говорене. Защото и научният, и религиозният речници са еднакво съвършени и прецизни. И двата претендират да описват как сме се появили ние, човеците.
Единият от тях със сигурност трябва да греши.
Един от познатите начини да се защитят хора като професор Райън срещу обвинението в интелектуална безотговорност е да се направи разграничение между буквална и символна истина. Големият либерален теолог-протестант Паул Тилих казва, че научните твърдения са буквална истина, докато тези на религиозната вяра са "символен израз на най-значимото за нас", опит да се опише онова, което обичаме с цялото си сърце, душа и сила.
Според Тилих всички имаме такива значими символи, само някои от които са персонализирани божества: такъв символ е революционната мощ на пролетариата за марксистите; възкресението - за християните; и поетичното въображение - за Колридж. Както марксистите не позволяват на емпиричните факти да им развалят образа на пролетариата, а позитивистите не допускат никой да се бърка в представите им за физика и математика, така и християните не оставят фактите да опропастят тяхната несъмнена и сигурна надежда за възкресение.
Идеята на Тилих е, че един възможен спор между марксисти и християни или между марксисти и позитивисти не би бил като този между защитниците на Птолoмеевата и Коперниковата теории за движението на земята, или като дебата между дарвинисти и креационисти. В последния случай съществува единодушие за явленията, които трябва да се обяснят, и достатъчно място за спорове кое обяснение отговаря на определени познати критерии. Но в случая с марксистите срещу християните изглежда глупаво да се търси съгласие относно феномените и критериите за задоволителност на тяхното обяснение. Цялата идея с "обясняването на феномени" е неуместна при тези несъгласия. Либералните теолози като Тилих казват, че трябва да мислим религията и философията като работещи със символи, а науката - с факти. Последните са съвместими с призоваването на множество разнообразни символи.
Типичният отговор на Тилиховото разграничение между факт и символ, даван както от религиозните фундаменталисти, така и от бойките атеисти, е, че онова, което Тилих нарича "символни изрази", са просто изявления, за които няма добри аргументи. Фундаменталистите смятат Тилих за атеист, комуто липсва смелост на убежденията. Атеистите го мислят чисто и просто за обскурантист. Ала и двата лагера са съгласни, че е интелектуално нечестен.
Аз не го смятам за такъв, но и не намирам идеята му за "символната" истина особено полезна. Същинското значение на думата "символна" е сякаш единствено "неподлежаща на предвиждане и контрол". Тилиховата интерпретация на теологията като символен израз на християнството повтаря твърдението, че в днешно време теологията не бива да се конкурира с естествените науки в опита си да обясни как се е появил човешкият вид. Нито пък следва да й съперничи в предсказването какво ще се случи. Струва ми се по-полезно да забравим разграничението буквално/символно и просто да кажем, че днес, поради развитието на съвременната наука, религиозните и научните вярвания са инструменти за извършване на различен вид работа. Научните убеждения ни помагат да предсказваме и контролираме събития в пространството и времето. В миналото това е ставало чрез космогоничните хипотези, проповядвани от свещеници и пророци, но днес може да се извърши по-добре. Религиозните вярвания ни позволяват да мислим за живота си по начин, поставящ го в емоционално задоволителен контекст. Религията престъпва границите си, когато се скара с науката, както случаите с християнското духовенство и Галилей, а впоследствие - и Дарвин. Науката престъпва границите си, когато ни казва, че нямаме право да вярваме в Бог сега, когато имаме по-добри обяснения за явленията, които преди сме оправдавали с Него.
Този модел на съчетаване на наука и религия изисква да изоставим идеята, че има Едно Единствено Устройство на Света и науката и религията се съревновават да ни покажат кое е то. Най-лесно това може да стане, ако възприемем вярванията като инструмент за постигане на дадена цел, а не като опит да се представи същинското естество на действителността. Вместо да настоява на последното, човек трябва да е убеден, че макар да има различни описания, подходящи за различни цели, никое от тях не е по-близо до действителността от останалите. Единственото достойнство на всеки дескриптивен речник е неговото удобство; той няма друга добродетел, наречена "вярна представа за нещата". Този възглед за функционирането на описанията е в сърцето на прагматизма, развит от Джеймс и Дюи.
Подобна техника на съвместяване изисква да кажем, че няма търсене на истината, което да може да се приеме отделно от търсенето на щастие. Защото, според прагматичната идея, всичко, което знаем за истината, е, че определяме една вяра като истинска, когато установим, че никоя друга не служи еднакво добре на същата цел. Искаме възможност за предвиждане и контрол и научните вярвания ни я предоставят. Но искаме също животът ни да има смисъл, да обичаме някого с цялото си сърце и душа, и философските и религиозни вярвания ни помагат в този опит. Различните човешки нужди пораждат различни начини да опишем себе си и света, а следователно и различни кандидати за вяра. Те, така да се каже, кандидатстват за различни служби и не си пречат взаимно.
Всички тези начини да се мисли за истината, вярата и реалността отвеждат до възгледа за познанието, характерен за американските прагматици, Ницше и такива европейски философи-постницшеанци като Хайдегер и Дерида. Тези мислители се отказват от идеята за "реалност сама по себе си", а следователно и от тезата, че търсенето на истината е опит да се представи същинското естество на нещата. Те твърдят, че нещата нямат същинско естество, а само повече или по-малко полезни описания. Според тях, истината е въпрос на съответствие спрямо независимостта на нещата от една или друга човешка потребност. Невъзможно е да се провери подобно съответствие.
Има много възражения срещу прагматизма, а и множество аргументи срещу тези възражения. Но днес бих искал да се придържам към онова, което прагматиците казват за религията. По-конкретно, бих желал да представя отговора, който Уилям Джеймс дава на твърдението, че религиозната вяра е интелектуално безотговорна.
В есето си "Волята да вярваш" Джеймс отговаря на версията на У. К. Клифърд на това твърдение.
Клифърд, философ-позитивист от XIX в., казва: "Ако една вяра е приета с липса на доказателства, удоволствието е откраднато. То е греховно, защото е откраднато в незачитане на задължението ни към човечеството. Винаги, навсякъде и за всекиго е погрешно да вярва в каквото и да било при липса на доказателства."
Клифърд смята, че трябва да се отзоваваме както на "доказателствата", така и на човешките нужди. И тъй, въпросът между него и Джеймс се свежда до това дали доказателствата са независими от човешките проекти, или търсенето им е просто опит да се удовлетвори конкретна човешка потребност - потребността от единство на вярата, когато става дума за колективни социални проекти? Според Джеймс, валидно е последното. За него е разумно да търсим доказателства от онези, с които участваме в общо начинание. Но когато сме ангажирани в частни, идиосинкразни проекти - като търсенето на смисъла, което ни отвежда до религията, литературата и философията - съвсем не е сигурно, че сме длъжни да даваме доказателства.
Джеймс обобщава отговора си към Клифърд по следния начин: "Нашата страстна природа не само законно може, но и трябва да избира между твърденията всякога, когато по своето естество този истински избор не може да се реши с интелектуални основания". Съществуват, твърди Джеймс, някои жизнени, значими и наложителни моменти на избор, пред които човек трябва да се изправи и които не могат да се решат с нищо от онова, което Клифърд нарича "доказателства". Даден избор е жизнен, ако не можем да не мислим за него - ако го чувстваме важен. Той е значим, ако - за разлика от избора между това дали да отидем на кино или да останем да работим - приемането на някоя от алтернативите би имало трайни ефекти. Наложителен е, ако няма начин да се постигне компромис, да се закърпи проблемът. Жизненият, значим и наложителен избор е различен за отделните култури и индивиди. Някои хора, възпитани като агностици, никога не се замислят за религията и за тях изборът дали да станат вярващи не е жизнен. И все пак, той може да прерасне в такъв, ако, например, се влюбят в някого, който отказва да се ожени за некатолик. Няма избор, пред който всички човешки създания да имат моралното задължение да се изправят. Изборът зависи от физическото и интелектуално местоположение. От друга страна, според Клифърд, всички хора са поставени пред един универсален, неизменен избор: дали да посрещнат истината, или да останат слепи за нея. Той смята, че интелектуалното ни задължение да се въздържаме от вяра при липса на доказателства е свързано с моралното задължение да признаем истината, щом получим доказателства за нея - задължение, което обвързва еднакво всички ни. Тъкмо то ни отличава от животните. Докато животните искат просто да бъдат щастливи, ние, хората - рационалните животни - искаме и да знаем. Да вярваш при липса на доказателства или да се колебаеш, търсейки истината, защото не успяваш да намериш доказателства, е предателство към човешката същност.
За прагматик като Джеймс, търсенето на истината е търсене на работещи вярвания - такива, чрез които получаваме желаното. Така между нас и животните няма голяма разлика. Ние просто имаме по-големи мозъци и сме по-добре оборудвани от тях, и следователно, можем да се радваме на по-сложни и очарователни видове щастие.
Когато професор Райън търси най-доброто обяснение на някой странен биологичен факт, тя, разбира се, е длъжна да го подкрепи с доказателства, достъпни за нейните колеги. Но, според Джеймс, това не е защото тя търси истината вместо щастието. Райън по-скоро търси инструменти, които биха свършили работата, предприета от определени хора, а именно: установяването на връзка между едни и други пространствено-времеви събития, и по-точно - как действа биологичната еволюция. Когато изразява неуважението си към католиците-фундаменталисти, отхвърлящи Дарвин, тя изразява неуважение към хора, които се опитват да използват старите инструменти, а разполагат с нови.
Когато обаче професор Райън ходи на служба, приема причастие и чете молитви, тя не участва в някакво колективно търсене на решение за даден практически проблем. Следователно, не се нуждае от повече доказателства, отколкото когато е решавала за кого да се омъжи или на каква професия да се отдаде. Тя просто търси щастие по свой начин, в собственото си време и заради самата себе си. Толкова за отговора на Джеймс към Клифърд. Мисля, че тъкмо това е отговорът за всеки, който твърди, че религиозната вяра е интелектуално безотговорна. То е все едно да кажем, че не носим отговорност пред нещо, наречено "истина", а само пред другите човешки създания. Въпросът дали има доказателства за дадена вяра е всъщност въпрос за това дали съществува човешка общност, която приема определени сравнително непротиворечиви твърдения като добро основание за тази вяра. Там, където подобна общност е налице и ние искаме да принадлежим или да продължим да принадлежим към нея, носим задължение пред събратята си да не вярваме на дадено твърдение, освен ако нямаме причини да го направим - и то такива, които са приемливи за съответната общност. Там, където общност липсва, това не е необходимо.
За съжаление, Джеймс мисли опозицията между отговорностите пред другите и пред самите нас от гледна точка на разграничението между "интелектуални основания" и "емоционални потребности". Това, според мен, е грешка, защото предполага човешките създания да имат две отделни способности с две различни цели: едната за познание, а другата - за чувстване. Тази картина следва да бъде отхвърлена, щом човек веднъж приеме идеята - както правят прагматиците - че има цел, наречена "знаене", интерпретирана като процес на установяване на връзка със същинското естество на реалността. По-добре би било да заменим това чистичко и ясно разделение между разум и емоции с представата за човешкото съзнание като мрежа от вярвания и желание, така вплетени едни в други, че е трудно да се каже дали даден избор е направен на "чисто интелектуални" или "просто емоционални" основания. Нито пък е полезно да се делят областите в културата или живота на такива, в които е налице "обективно знание", и други, където съществуват само "субективни мнения". Тези традиционни епистемологични разграничения не са нищо повече от подвеждащи начини за разграничение между сфери, в които сме длъжни да обосноваваме вярванията и желанията си пред другите и такива, в които не сме.
Джеймсовата опозиция интелект/страст трябва да бъде заменена с разликата между това, което трябва да бъде обосновавано пред другите, и онова, което не трябва. Едно делово предложение, например, се нуждае от подобна обосновка, но едно предложение за женитба (в нашата романтична и демократична култура) - не. Тази замяна дава възможност за една етика на вярата не толкова строга, колкото у Клифърд: една утилитарна етика, според която правото ни на щастие е ограничено само от правото на другите за ненамеса в собственото им търсене на щастие. Това право на щастие включва онова, което Джеймс нарича "правото да вярваш". Казано по-общо, то включва правото на вяра, надежда и любов. Тези три състояния на духа често не са и по правило не е необходимо да бъдат обосновавани пред съмишлениците ни. Единствената ни интелектуална отговорност е тази да работим заедно с другите по общи проекти за увеличаване на всеобщото благоденствие и да не се набъркваме в частните им проекти. Защото последните - като например бракът или религията - не пораждат въпроса за интелектуалната отговорност.
За критиците на Джеймс всичко това би било признание, че религията не е когнитивен въпрос и че онова, което той нарича свое "право да вярвам", е просто другото име на "правото да копнея", или "правото да се надявам", или "правото да се утешавам с мисълта, че...". Но Джеймс не прави и не се налага да прави подобно признание. По-скоро той настоява, че импулсът да се прокара рязка граница между когнитивно и некогнитивно, между вярвания и желания - дори когато такова тълкуване не съответства нито на обяснението, нито на обосновката на дадено поведение - е остатък от убеждението, че трябва да участваме в две различни търсения: на истината и на щастието. Джеймс би заявил, че идеята за "некогнитивния" характер на религията чисто и просто означава, че тя не включва онова, което върши една естествена наука: не предвижда, не търси потвърждение на универсално изчислимите си твърдения, не се свързва подредено с другите естествени науки и т.н. Както вече казах, Клифърд мисли, че ние, хората, имаме задължение към нещо извънчовешко, наречено Истина. Според Джеймс, нямаме други задължения, освен един към друг. За него, както и за прагматиците като цяло, решението в какво да вярваме е разновидност на решението какво да правим, тъй че интелектуалната отговорност е просто вид морална отговорност. Защото, както настояват Пърс и Джеймс, вярата е повече навик за действие, отколкото опит да се представят нещата каквито са. Част от онова, което вършим, си е наша лична работа.
Етиката на вярата, която предлагам, е Джеймсово продължение на утилитаризма на Джон Стюарт Мил. Един утилитарист, например, би казал, че не може да има нищо лошо в какъвто и да било сексуален акт, извършен по взаимно съгласие на участващите в него, тъй като това е изцяло тяхна работа. Аналогично, утилитарната етика на вярата твърди, че единственият пункт, в който можем да критикуваме нечии религиозни убеждения, е когато вярата стане извинение за набъркването в други човешки проекти - както когато духовенството се опитва да застане на пътя на Галилей или Дарвин, или когато религиозни хора се опитват да прокарват закони, забраняващи този или онзи вид сексуална дейност.
Фактът, че колегите атеисти на професор Райън не могат да си представят как тя съвместява делничните и неделните си дейности, не бива да я притеснява повече от факта, че енорийският свещеник също не може да си го представи. Тя не причинява вреда нито на научната си дисциплина, нито на своята църква. И никоя от двете страни няма право да се оплаква.

* * *

Джеймс посвещава "Прагматизмът" на Мил, а една от първите книги за прагматизма го нарича "романтичен утилитаризъм". Но подобно определение повдига един интересен въпрос. Опонентите на Мил от XIX век често казват, че неговият утилитаризъм е безбожно, атеистично, материалистично учение. Онези, които приемат възгледите на утилитаризма и прагматизма, биха казали, че вярващите трябва да се пазят от даровете на прагматиците. И по-конкретно, трябва да внимават с твърдението на Джеймс, че всеки има право да вярва в каквото желае, доколкото не компрометира колективните начинания, в които участва. Според тях, утилитаризмът е възглед, който може да бъде приет само от атеист - или поне от човек без религиозно чувство, чието усещане за човешките възможности е тясно и ограничено. Това твърдение, обаче, предполага, че за религиозната вяра е необходимо да се подчинява на авторитета на нещо извънчовешко. Доколкото религията се състои от подобно подчинение, което понякога се нарича "жертва на интелекта", то тогава действително никой вярващ не може да бъде утилитарист или прагматик. Но подобно определение за религия изисква въпрос. Ако понятието "религиозна вяра" се дефинира достатъчно тясно, тъй че да се сведе до отказ от участие в дадено колективно начинание, като научно изследване или демократична политика, защото това би оскърбило нечия съвест, то, разбира се, никой не може да има такава вяра и да бъде утилитарист.
Но съществуват по-широки и надеждни дефиниции на "религиозност". Понякога, например, се казва, че любовта е единственият закон за последователите на Христа. Според този възглед за християнството, нищо не стои по-горе от задължението да помагаме на ближния си и да се отнасяме към нуждите му с любящо разбиране. Религиозните постулати и богослужения са на втори план, сравнени с това първостепенно задължение. Теологията не е същината на християнската вяра, защото християнският живот е посветен на служене на другите и само то може да бъде служене на Бог. Именно воденето на такъв живот означава да бъдеш християнин и, още повече, религиозен, в най-пълния смисъл на понятията "християнин" и "религиозен".
Ако интерпретираме този възглед за християнството, става възможно да разглеждаме утилитаризма като преформулировка на основната християнска доктрина. Защото според утилитаризма, всички хора, или дори всички създания, които могат да страдат, са морално равнопоставени - всички те заслужават потребностите им да бъдат удовлетворени, доколкото това може да стане без вреда за другите.
Егалитаризмът, пронизващ работите на Мил и Джеймс, е морално отношение, което може да процъфтява само в култура, поучавана век след век, че Божията воля е да се отнасяме с любов към ближния, че всички хора са братя и любовта е първата заповед. Идеята, че всеки - бял или черен, мъж или жена, християнин или езичник, мъдър или глупав - има права, заслужаващи уважение и зачитане, е скрепена с агапистичната жилка в европейската и американската християнска традиция.
Ако приемем твърдението, че любовта е единственият закон, за ключово в християнството, то тогава е възможно да опишем историческото му развитие като постепена замяна на любовта с власт като основен божествен атрибут. Властващият Бог е авторитет, любящият Бог е приятел. Ако приемем, че връзката с Бог е белязана от благоговение, преклонение и покорство, можем да настояваме, че утилитаризмът и прагматизмът имат граници - граници, наложени от Божиите заповеди. Щом Бог ни заповядва да го славим с едно, а не с друго име, или жените да мълчат в църквата, или мъжът да не ляга с мъж, както ляга с жена, то никое прагматично или утилитарно твърдение не би могло да ни убеди в нещо различно. Доколкото християните виждат подчинението пред Бог като предполагащо повече от дълга да служат на ближните си, те се кланят на един повече властващ, отколкото любящ Бог.
От тази гледна точка, твърдението на Клифърд, че имаме задължение пред Истината и че търсенето на истината е различно от търсенето на човешко щастие, е разновидност на религиозната идея, че дължим подчинение на една висша власт. Разглеждана като съответствие на Същинското Естество на Реалността, истината е мирският еквивалент на Божията власт. Науката, каквато я вижда по-скоро Клифърд, отколкото Джеймс, е просвещенският вариант на преклонението пред властващия Бог. Но с настояването си, че реалността няма същинско естество, което да уважаваме, Джеймс следва агапистичната християнска традиция. Като твърдят, че дългът ни към истината е всъщност дълг да уважаваме потребностите на онези наши ближни, с които участваме в колективни начинания, прагматиците следват онази линия на мислене в християнството, според която любовта е единственият закон.
Този начин да се мисли за християнството може би изглежда странен, но той ясно е изтъкнат в едно ранно есе на Джон Дюи. Между тридесетата и четиридесетата си година, когато си пробива път отвъд идеалистичната метафизика и съзнанието за греха, насадено от майка му, той изнася пред Християнската студентска асоциация в Мичиганския университет беседа на тема "Християнство и демокрация". Тя е важна с това, че бележи началото на постепения преход на Дюи от Христос, като първостепенен символ, към демокрацията и, по-конкретно, американската демокрация като такъв символ. В тази лекция той се опитва да превърне Христовото послание в ранен вариант на Уолт-Уитмъновата идея за непрестанно разгръщащото се бъдеще, за безкрайната поредица от експерименти с нови и нови възможности за човешко щастие.
Според този вариант на християнството, "В същината си Бог е единствено саморазкриващото се и откровението е пълно само когато човеците Го познаят". Смисълът на това определение за Бог е следният, продължава Дюи:
"Ако Исус бе дал абсолютно, подробно и ясно обяснение на всички факти от живота, то не би имало смисъл - не би било откровение - докато хората не започнат да осъзнават в собствените си действия заявената от него истина - докато сами не започнат да я живеят".
С други думи, ако един извънчовешки авторитет ни каже нещо, единственият начин да разберем какво е то е да видим дали може да ни осигури живота, който желаем. Това може да стане само като приложим утилитарната проверка дали направеното изявление ще се окаже "добро като вяра". Щом веднъж разберем онова, което това същество има да ни каже, нашите желания със сигурност ще се променят, макар да проверяваме тях и предполагаемата истина все по същия начин - като ги живеем, като ги изпитваме в ежедневието си и търсим да усетим дали ни правят по-щастливи.
Нека предполагаемият извънчовешки източник ни казва, че всички хора са братя и опитите ни да направим себе си и тези, които обичаме, по-щастливи, трябва да прераснат в опит за ощастливяване на всички човешки създания. Според Дюи, убеждението, че източникът на тази идея е извънчовешки, е невярно. Същото можем да чуем от някой мним месия или да го открием надраскано анонимно на някоя стена. Какъвто и да е източникът му, то може да бъде валидно само ако го третираме като хипотеза, ако го изпитаме и постигнем успех. Хубавото в християнската доктрина, че любовта е единственият закон, смята Дюи, е не оповестяването й отгоре, а фактът, че работи - поне според утилитарните критерии. Този начин на живот носи повече човешко щастие от другите.
Безсмислено би било да се питаме дали Дюи съди християнството според утилитарните и прагматичните критерии, или по-скоро, съди утилитаризма и прагматизма съгласно християнските критерии. Той върши двете едновременно и не вижда необходимост да оценява едното преди другото. Защото за него християнството, утилитаризмът и прагматизмът са различни начини да се накарат хората да стъпят на крака и се опрат един на друг, вместо да търсят помощ от извънчовешкото. В неговите очи те са три различни форми на опита да се замени любовта с подчинение. Християнството не е замяна на богослужение срещу обещание за защита свише, а начин да се освободим така, че да обменяме благоговение срещу надежда и любов. За Дюи прагматизмът и утилитаризмът са пътища към освобождаването ни от идеята, че нещо извънчовешко - било тайнствената Божия воля, било загадъчното Истинско Естество на Реалността - заслужава уважение само защото е тъй различно от нас и незаинтересовано от нашите нужди.
За Дюи не съществува грях, няма радикално зло. Всяко зло, смята той, е назоваване на едно по-малко добро - добро, осмислено и отхвърлено в процеса на размисъл. Антиавторитарността, която е централна за Просвещението и на която антиклерикализмът е само аспект, намира своя върховен израз в замяната на братската взаимопомощ, характерна за идеалното демократично общество, с идеята за изкуплението на греха. Просвещенските рационалисти заместват тази теологична идея с идеята за изкупление на невежеството чрез Науката, но Дюи и Джеймс изоставят и нея. Те искат да заменят контраста между един повече и един по-малко полезен набор от убеждения с този между невежество и познание. За тях не съществува цел, наречена Истина, към която да се стремим; единствената цел е непрестанно отдалечаващото се постигане на още по-голямо човешко щастие.
Очертах как прагматизмът обсебва християнството за собствените си интереси, за да отговоря на твърдението, че той оспорва религията. Според мен, единственият въпрос, който се повдига, е дали живеем в грях - дали е необходимо да разчитаме на нещо извънчовешко за собственото си спасение. Всеки, който смята, че съзнанието за греха е неотделимо от религиозната вяра, не се нуждае от съвместяването на наука и религия, предложено от Джеймс и Дюи. Но за онези, които са склонни да използват понятието "религиозна вяра", за да изразят една религия както на покорство пред извънчовешката власт, така и на любов между хората, този проект може да се окаже привлекателен.

Ричард Рорти
Превела от английски Елена Алексиева

Публикува се с известни съкращения
Академичната лекция на проф. Ричард Рорти
беше произнесена на 14 юни 2000 в Нов български университет. С нея приключи цикълът академични лекции под наслов "България 10 години по-късно", организиран от Факултета за продължаващо обучение и Центъра за социални практики към НБУ.