Историкът и промените
На 28 и 29 октомври в София се състоя международна конференция "Историята пред предизвикателствата на промените и паметта" (вж. в. "Култура", бр. 43/2000). Двайсетте изнесени доклада бяха тематично разделени на четири сесии: "Историческият разказ и неговите употреби", "Историческата темпоралност и свидетелствуванията", "Историята и режимите на паметта. Възможна ли е история на сегашното време?, "Конструиране на социалното. Каква памет и каква история?".
Тук ви предлагаме записки, водени върху по-голямата част от докладите. Те нямат претенциите на резюмета, но дават представа за днешните рефлексии върху историята така, както ги обсъждат френски, немски, български, унгарски, румънски, сръбски и македонски историци.
За съжаление по технически причини докладите на Албан Бенса (Париж), Кирил Темков (Скопие) и Христо Тодоров (София) не присъстват в този "преразказ". Техните текстове могат да бъдат прочетени в сборника, който организаторите на конференцията ще издадат.

Един от проблемите за употребата на историческия разказ, на които се спря Жак Рьовел (Париж), бяха различните модели на историографията и скъсването с традиционните "големи национални истории". Във Франция от XIII в. започва изработването на националния разказ, който гарантира континуитет и изграждане на индивидуално национално съзнание. Историята на Ернест Лавис например, историограф от Третата република, е "низ от уроци по кураж, които подготвяха реванш срещу изконния враг Германия". В историческия разказ на Мишле Франция притежава абсолютна изключителност - тя е Христос за другите нации, призвана да ги научи на свобода. Днес тези модели вече не работят, казва Рьовел, защото възприемането на времето вече не е същото. Това вече не е векторното време, което се движи от по-малкото към по-голямото, т.е. не е времето на прогреса. Ето защо, ако преди националната история е била педагогика на нацията, сега тя се превръща в педагогика на социалното. Ако преди на децата от френските колонии се е преподавало, че са потомци на галите, днес учителите не могат да кажат същото на децата от френските предградия. Днес тези деца "по повод историята" научават какво е икономическа криза, какво е мултикултуралност, какви са причините членовете на едно общество да живеят заедно. "Не знам дали този разказ е добър или лош, заключава Рьовел, но той е несъвместим с големия разказ за историите на Франция, Германия или някоя друга нация".
Друг модел на разказ е този на Фернан Бродел, приложен в трите издадени преди смъртта му тома от "Идентичността на Франция". Там се разглеждат възможните развития, нещата, които са могли да се случат, но не са се случили. Трети модел е представянето на различни конфигурации, на отделни възлови моменти, около които се е изграждала историята.
Днес вкусът на публиката се насочва към антропологичното измерение на разказа и често пъти това е знак, че се търси екзотиката, откъсването от ежедневното.
Съществува и т.нар. договорен (контрактуалистки) модел, възникнал във Франция по време на Революцията (когато се създава и музея в Лувъра). Той предполага "договаряне" или консенсус за значимите събития в националната история. На него се противопоставя генеалогичният модел, по който, според думите на Рьовел, французите биха могли да се обявят и за потомци на троянците.
Едно от определенията на историята е комунитарна (общностна). Отсъствието на тази характеристика е видимо в съвременното преподаване на история във Франция, но по мнението на Рьовел е много характерно за учебниците по история в Америка и в страните от бивша Югославия.
Навлизането в полето на съвременната история очертава огромната тема за т.нар. устна история и за появата на фигурата на свидетеля. На устната история, придобила изключителна популярност през последните десетилетия, и на нейните употреби подборно се спря Райна Гаврилова (София). Бумът на устната история идва след Втората световна война в епохите на постколониализма, постапартейда, посткомунизма. Тя, по думите на Гаврилова, реабилитира индивида, персонализира голямата история, която по принцип не се интересува от отделната личност. На XI световен конгрес по устна история, проведен тази година в Истанбул, само четири доклада са били посветени на т.нар. мейнстрийм-персонажи на историята. Останалите са засягали етнически малцинства, жени, пострадали от насилие, и т.н. В науката идеологическата употреба на устната история се изразява в това, че дава думата на онези историци, които не присъстват в официалната историография; така тя се превръща в оръжие срещу доминиращата история. В България тя е усилие да се нанесат корекции в традиционния исторически разказ. В документната си употреба устната история представлява записи на житейски истории и лични разкази за минали събития. Тя има "роля не само в деконструирането на наративите, но и в конструирането на взаимовръзки, на комуникативност. Целта й е буквално да произвежда документи. Тяхната автентичност не се подлага на съмнение". Разбира се, държи се сметка, че тя се опира на лично преживяното и затова съдържанието й се разгражда на три елемента - преживяно, фантазмен материал, исторически разказ.
В света има натрупани огромни архиви по устна история, които биха могли да доведат до нова ситуация в историческото знание и в чието обработване неизбежно ще участват на само историци, но и психолози, психоаналитици, антрополози.
Всъщност устната история има дълга предистория - още Херодот разпитвал съвременниците си, а самата дума "история" означава разпитване, изследване. Ала както установяват не само историци и социолози, но и писатели, при големи обрати и епохални събития е много трудно бързо да се постигне осмисляне и артикулация на преживяванията. Според Райна Гаврилова, когато става дума за факти от колективната памет, въпросът, който трябва да се задава, е как са се случили нещата; да се отделя информацията и да се държи сметка за промените, настъпили у самия разказвач. Последното ясно се илюстрира с примера с румънски анкетьори, разпитвали бивши лагеристи и политзатворници. Когато след една-две години им задали същите въпроси, анкетьорите с изненада установили, че разказите са различни. За времето между двете анкети разпитваните несъзнателно са присвоили информация от медиите или от други източници.
Същата тема засягаше и докладът на Франсоа Артог (Париж), който се интересуваше от връзката между фигурите на свидетеля и историка. През XIX в., когато историята става наука, тя признава само автентичните документи и историкът се е занимавал с произхода им, а не със съдържанието. От днешна гледна точка той е бил нещо като читател на архиви. А гласът на свидетеля се е трансформирал в извор. От трийсетина години неговата роля като носител на памет нараства. Той е не само признат, но и търсен; той е жертвата и същевременно оцелелият от събитието. В определението си за свидетел Примо Леви отива още по-далеч, като заявява, че "не ние, оцелелите, сме истинските свидетели". Само че никой от неоцелелите не се е върнал, за да разкаже за собствената си смърт. Планът за изтреблението на евреите предвиждал и изтребление на свидетелите. Не случайно в историографски смисъл фигурата на свидетеля променя максимата на Валтер Бенямин, че "историята се пише от победителите". Според Артог след Аушвиц свидетелството придобива друг статут: "Свидетелството - новият литературен жанр, измислен от нашето поколение" (Ели Визел). Една от целите, които то преследва, е отъждествяването с жертвата, вживяването. Артог даде пример с музея на Холокоста във Вашингтон, където архитектурата, предметите, личната карта на концлагерист, която посетителят получава с влизането си в музея, би трябвало да водят до съпреживяване на чуждата съдба.
Върху документалната функция на свидетелството обаче се трупат и други. То се намесва в контекста на съвременни явления, без пряка връзка с времето, от което произхожда. Холокостът например се превръща в идентичност за евреите, независимо от личната им съдба, от политическите им убеждения, от това дали са ционисти или антиционисти. В Америка той е обслужвал инициативи за борба със зараждащия се антисемитизъм, но е станал и част от едно "състезание по жертвомания", косвените цели на участниците в което могат да имат най-разнообразен характер. "Медийната" икономика, в която живеем, също използва фигурата на свидетеля, за да предизвика съчувствие, да раздвижи някакви емоции у зрителя, въвеждан в случката директно, без посредник. Истината става "истина на късото съединение, на директния контакт", както я нарече Александър Кьосев, вкарвайки "истината" като пазарна потребност в медийната ситуация. Използвайки свидетелството като метод, индивидуализацията на историята може да достигне своеобразен апогей, в който всеки участник притежава своя собствена история. Към подобно разчленяване на историята според Артог води проектът на фондация "Спилбърг", която чрез видеозаписите си от домовете на различни хора - евреи, гейове, участници във Виетнамската война, се стреми да покаже историята на всеки сама за себе си. Критерий за истината става единствено собствената история.
Дискусия предизвика въпросът на Ивайло Знеполски как историкът може да се дистанцира от свидетелството на жертвата, да не се остави да бъде детерминиран от него, да вкара и свидетелството на палача. Според Франсоа Артог историкът е задължен да разказва по друг начин, а не буквално, както е чул разказа. Тук отново се явява примерът с деисторизирането на Холокоста и превръщането му в политическо оръжие, а не в "памет-урок". Георгий Гранастой (Будапеща) се яви в двойната функция на историк и на свидетел на посткомунистическото десетилетие в Унгария. Той говори за "царуването на историята" там, но и за проблема с институциите, с "ковачницата" на историята. През годините на прехода всичко се превръща в политика, сменят се историческите ориентири, но същевременно и всички предприети действия имат стойност на история, твърди Гранастой. Много от унгарските политици са били историци, т.е. в "институциите е имало представители на колективната памет". Те са познавали добре и са ценели конституционалността от XIX в., затова в Унгария е имало предефиниране на институции и закони, повлияно от миналия век. Но това е била история, която се е вършела "над главите на гражданите", които през това време са се сблъсквали с непознати им дотогава явления, като безработица и криза. В Унгария е липсвала градивната еуфория на годините след Втората световна война, които довеждат до икономическата експанзия и конституирането на Запад на ЕС. "Скептицизъм беше общото настроение, казва Гранастой, и затова анализът на прехода е толкова труден". За него са важни обстоятелствата, културната среда, мисловната школа, от която произлиза историкът. "В комунистическите страни имаше само комунистическа и буржоазна история. Дори тези, които се изправяха срещу комунистическата история, имаха нужда от философията на детерминизма". Твърдението му е илюстрирано с примера за различните схващания за важността на събитията от '56 г. Свидетелствата той разглежда като несигурни - поради пристрастността им и користната им употреба за критика или защита на дадена теза.
Гранастой "свидетелства" за сложните взаимовръзки между днешния ден и недалечното минало с още един, недотам приятен пример. Когато в Будапеща била представяна "Черната книга на комунизма", присъствали и възрастни хора, свидетели на времето. За изненада на историка Гранастой сред тях историите за мъченията и ужасите имали много по-голям успех, отколкото един сериозен интелектуален анализ, който се приел твърде хладно - въпреки че осмислянето е можело да предизвика още по-мрачно настроение от фактите в книгата.
Две са най-важните наблюдения на Гранастой върху ролята на историка в днешна Унгария. Първо, че историците не могат да намерят ключ към проблемите на деня - от една страна е мизерията, която засяга вече и средната класа, от друга - голямото обогатяване на ограничени кръгове. Тоест историята не може да "създаде трудове в областта на социалната педагогика". И второ, че "професията на историка е силно фрагментирана, което е свързано с отдалечаване на интелектуалците от властта".
Ако в доклада си Гранастой на места се движеше по граничната линия между история и социология, то Жан-Луи Фабиани (Париж - Марсилия) навлезе направо в полето на социологията, спирайки се на "растящото разминаване между социологическа критика и социологическа практика", на "разминаването между теорията на социалното и стандартните социологически практики". Фабиани твърди, че днес практиците пускат в употреба "разкритикувани схеми на анализ" или "обличат в нова форма тривиални способи". Основната ос, около която се въртяха разсъжденията на френския изследовател, беше терминът "събитие" с неговата "особена съдба в историята на социологията". Идеята за събитийната социология, събитието, схващано като "конкретни обстоятелства, които преобразуват структурите", се противопоставя на монологичната социология с нейния каузален разказ и изолираността на случките една от друга. Събитийният факт, казва Фабиани, не представлява най-малката единица в анализа - трябва да бъдат дописвани причините за него. В един анализ по Дюркейм самоубийството на Мерилин Монро не би имало социологическо значение - то нямало да се разглежда във връзка с братята Кенеди, мафията и т.н. Ако стане предмет на стандартен социологически анализ, то може да се свърже само с други самоубийства. През 60-те години социологията намира своя критик в лицето на Бродел - "един от хората, който най-решително прогони събитието и същевременно най-добре го разгледа"; през 70-те се явява Едгар Морен с проекта за анархистична социология, която да следва теорията на хаоса. Така благодарение на историята социологията може да обогати своите методи и да стигне до истинските причини за събитията, до възможните, но неосъществени шансове.
Значителна част от докладите беше посветена на проблема история и памет в директната му връзка с настоящето. Изложението на Йорн Рюзен (Есен), озаглавено "Възможно ли е вчерашният ден да стане по-добър?", се занимаваше с илюзията за миналото като по-хубаво от настоящето и с изграждането на стереотипни представи за него. Той смята, че миналото не бива да се превръща във "фиксирана фактология", а хората от него в "мъртви обекти на академичното изследване"; че историята може да бъде посредник между живи и мъртви; че тя може да направи от "призраците прадеди, а от фактологичната обусловеност - жив дух". Обличането в думи на тези междупоколенски взаиомовръзки досега се е отдавало на поетите и писателите, но, според Рюзен, то е и задача на историците, които могат да вплетат в бъдещите си разработки "действията и страданията на миналите поколения".
Връзката между недалечно минало и настояще беше тема и на доклада на Ивайло Знеполски (София). Неговата теза е, че през сегашния ХХ век хората носят много повече товара на миналото, отколкото през предишните векове, че изпитват силна нужда от оценка на онова, което е предопределило живота им. Паметта като основна, макар и несигурна категория в историята; "дупките" в българската история от 20-те години насам; "История и забрава" на Пол Рикьор и най-вече двете фигури - на политика и на историка, "които се сблъскват в проекта история на новото време" - това са някои от точките в доклада на Ивайло Знеполски, който "Култура" публикува в броя си от 10 ноември т.г.
Андрей Митрович (Белград) разгледа историческата памет в по-общи рамки, без да се спира на травматични факти от близките десетилетия. Той акцентира на различните нюанси в ролята й на мощен фактор за развитието на сръбското общество през различните периоди. Тя е била мит, мечта, начин за идентификация през османското робство, когато сърбите губят елита си, културата си и се превръщат в патриархално селско общество. През периода на националната държава - способ за разграничаване от съседите, през авторитаризма - средство за манипулация. Изглежда Митрович се вълнуваше от проблема за "чистата", обективна историография, за което свидетелстваха многократните му позовавания на Вук Караджич и неговото желание да "разкаже просто какво е било".
Когато става дума за модерна историография, думата "идентичност" почти неизбежно влиза в употреба. Една от онези "пластмасови" думи, която или служи за благозвучно прикриване на несъстоятелни аргументи, или принуждава към постоянни уточнения. Различността и нормативността в т. нар. колективна идентичност беше темата на Луц Нитхамер (Йена). Колективното съждение за идентичност според него е емпирично погрешно. Идентичността е нещо, което може само да бъде вярвано. Примерът на Нитхамер беше забавен - една картинка от комиксите за Тарзан. Маймуната-майка е прегърнала малкия Тарзан, който плаче, понеже е изгубил битката с маймунчетата. Изгубил я е, защото е човек и е по-слаб от тях. Маймуната притиска момченцето до сърцето си и му казва: "Виждаш ли, ние сме идентични." И то й вярва, което обаче не значи, че отпада разликата между човек и маймуна. Семантиката на думата "идентичност", твърди Нитхамер, успя да се наложи и дори измести понятия като произход, традиция, принадлежност. Днес, ако се съди по комиксите, тя е разбираема дори за децата (поне в западните езици). Използва се във връзка с колективното, не с индивидуалното; при нея превес има не "истинността на съдържанието, а определеността на израза". Банален пример за нейната анонимност е т.нар. еврейска идентичност, която обединява всевъзможни политически и религиозни течения. При постколониализма в държавите от Третия свят конструирането на идентичност е било съставна част от т.нар. nation bilding. Тези конструкти са се опирали на културните стратегии на съответните национални елити, а те от своя страна са черпели материал най-вече от предколониалната епоха. През 1982 г. ЮНЕСКО определя културната идентичност като основно право на нациите.
Културната идентичност е един от трите основни типа колективна идентичност, които различава Нитхамер - наред с идеологическата и политическата (в които влиза и национализмът, маскиран като идентичност). Според него тя обединява недобре обоснована група, без стабилни културни традиции, която се бори за признание. Понятието е анонимно по съдържание, но неуязвимо отвън. Често пъти на практика няма мултикултурно разнообразие, а на преден план се изтъкват измислени традиции, които тепърва се привнасят. Конфликтността в това отношение, според Нитхамер, проблематизира много постулати за идентичност, включително антисемитски, антирасистки ии т.н. Той смята, че динамиката на процесите на отграничаване води до социални конфликти. Не останаха незасегнати и психологическите диагнози на проява на масови идентификационни модели (по Юнг), например - за нацизма и за модерната епоха. Бяха споменати Дерида с неговото настояване не само да се приеме другият, но и със списъка от добродетели, които съпровождат това приемане; Фукуяма, според когото свободният пазар ще заличи културните различия; Хънтингтън, който обратно - предвижда война на цивилизациите поради религиозно обусловените културни идентичности.
Проблематизации на индивидуалната и колективната идентичност и тяхната базираност върху спомена беше направена от Жан-Марк Тета (Есен - Лозана). Личностната идентичност, според Тета, е връзката, която човек поддържа със себе си. Но дали лицето, извършило престъпление преди три години, днес е същото? Тета смята, че при личностната идентичност критерият е споменът (за разлика от паметта). Спомена той разглежда като "ментален предикат", т.е. не е възможно някой да си спомня, без да го осъзнава (може, разбира се, да си приписва спомени) и не е възможно някой да си спомня извън перспективата на първо лице, единствено число. Референцията на местоимението аз действа винаги, но в нея не е имплицирана идентификацията. Така например всеки луд казва "Аз". Но на въпроса "Кой си ти?", може да отговори с "Наполеон". Красноречив пример за идентификационен модел. Спомените, в които сме вписани, са винаги прекъснати, но да има човек "идентичност", означава да може да разкаже историята си. Разказът, в който се вмества поредицата от спомени, се нуждае от темпорална рамка. А тази рамка се задава от обществото.
Темата за накъсаността и избираемостта на спомена се съдържаше и в доклада на Хайнц-Дитер Китщайнер (Франкфурт на Одер), който говори за постмодерното фрагментиране на историческия разказ, за т.нар. postlinguistic turn, който свежда историята до текстове. Китщайнер засегна нехарактерното за традиционната наука схващане, че историята е неосъзнат резултат, тя е извън намеренията на действащите лица; спомена и модерната метафора за нея, че е безформена маса, в която всеки историк си пробива път и може никога да не срещне свой колега. Немският учен смята, че е възможен нов голям разказ, но за него е необходимо призоваването на духовете на четирима големи мислители от миналото - Кант (заради теологичната гаранция), Маркс (заради идеята му да замени абсолютния дух с капитала и да сведе хората до персонификации на икономически категории), Хегел и Ницше (който иска да елиминира историята като наука, за да не се използва тя срещу отделни групи).
Темата памет и история придоби доста зловещ отенък в доклада на Андрей Пипиди (Букурещ) "Cadavres exquis: пренасяне на тленните останки от миналото в настоящето". Ритуалните погребения на консенсусни личности, личности-символи на единството и приемствеността в националните истории, се оказва доста разпространена традиция в източната част на нашия континент. Без да подминава архаичния произход на ритуала, Пипиди се интересуваше повече от неговата политическа експлоатация. Началото й той вижда във Френската революция, а разгръщането й - в комунистическата и посткомунистическата епоха. Култът към известните мъртъвци, според него, се възприема като възможност за овладяване на настоящето. Препогребванията, излагането на мощи, ваденето от мавзолеи са жестове на промяна на колективната памет. През социализма те са били и жестове на ревизионизъм в моменти, когато се сблъскват конкуриращи се версии за обясняване на миналото. Пипиди даде конкретни примери от новата история на всички източноевропейски страни. По неговата статистика тази некрофилска "обсесия", както я нарече той, била най-силно изразена в Унгария.
Символните жестове на паметта занимаваха и Александър Кьосев (София) в неговата теория за "негативния паметник". Под паметник той разбира "нещо опредметено, чийто социален символизъм преставлява техника за преодоляване на времето". Второто значение е на "духовен паметник" (паметник на културата). Традиционните паметници са паметници на победата и паметници на поражението. Причините за издигането на първите са ясни, причините за съществуването на вторите (като паметници на Априлското въстание например), според него, са механизмите за превръщането на негативното в позитивно. Обикновено паметниците на поражението са знаци за жертва и саможертва. Такъв е например Докторският паметник, посветен на загиналите лекари в Руско-турската освободителна война. Отделните, наподобяващи надгробни плочи с изписани върху тях имена на руски лекари образуват пирамида, която се възвисява към небето. Тяхната негативност (смърт) се е трансформирала в наша позитивност (живот), тяхното ние е станало част от нашето ние. ХХ век обаче ражда нов вид паметници - паметници на срама, на онова, което ни се иска да забравим, но което в никакъв случай не бива да забравяме. Това са знаците на Холокоста, на Гулаг, знаците на безсмислената жертва. Разликата между тези паметници, които Кьосев определя като негативни, и традиционните паметници е тази, че негативните паметници почитат жертвите на престъпления срещу човечеството, т.е. универсалното човечество е извършило престъпление спрямо себе си. В тези паметници няма героизация, те са метафора на срама, който е едновременно "видност и невидност". Един от примерите на Кьосев за тази двойственост беше паметникът във Вашингтон на загиналите във Виетнамската война. Голям черен камък, с гравирани върху него имената на жертвите, който се "крие" между избуялата трева и храстите.
Понятието "негативен" Кьосев заема от Адорно. За Адорно английското понятие геноцид е скандално. Той се противопоставя на подвеждането под понятия на явления като Холокоста например, защото по този начин те стават част от диалектическата верига (от Хегеловата "хитрост на разума"), в която негативното един ден може да се превърне в позитивно. Формулата "Те умряха, за да живеем ние." не е валидна за Аушвиц. Безсмислието на смъртта в лагера за масово унищожение не включва жертва в името на универсалното човечество, тя свидетелства за разпадането на просвещенския проект, казва Кьосев. Негативният паметник отразява именно кризата на проекта на Просвещението и затова проблемът за него е "проблем на морален императив, на възможността за идентификация с историята, на възможността за създаване на колективни символи".
Към темата за конструиране на социалното по неочакван начин се включиха Иван Еленков (София) с "Институционалната утопия за българския учител от края на ХIХ и началото на ХХ век" и Егон Флаиг (Грайфсвалд) с "Нов поглед върху римското гладиаторство".
В доклада си Флаиг представи гладиаторството като "празник", т.е. като начин за репродуциране и обновяване на политическата общност. Според него гладиаторството е модел на сакрализираната символика на победата, с което то прониква в центъра на римската култура. Оттук той обоснова и изводите си за тогавашния статут на римския гладиатор, засегнат и в текстовете на известни философи.
Докладът на Иван Еленков водеше към размишления не толкова за конструиране, колкото за деконструиране на социалното.(И не гладиаторът, а българският учител беше в центъра на изследването му.) В края на миналия век неграмотността в България е стигала 97 %. Според Еленков с приемането през 1891 г. на Закона за задължителното начално образование "умира" независимият даскал и се институционализира "експертът", държавният служител. Започва търсенето на формулата за експлоатация на държавния учител. Примерите на Еленков бяха много.
Основаваха се на цитирани разпоредби, които задължавали учителите да учат народа да се лекува, да оре, да сее (неща, от които учителят нищо не разбира, особено ако е "гражданче"), да не емигрира в Америка и какво ли не още. Това, което не са го задължавали, е да учи хората как "да се съпротивяват на институционалното насилие, да защитават гражданските си свободи". Емпиричните данни, събрани от Еленков, са изключително интересни. Той не пропусна да отбележи и съвпаденията в промените на съдбата на българското учителство с политическите движения (антистамболовистки, социалдемократически), както и отразяването на тази съдба в тогавашната литература (Вазов). Тъжният извод на Иван Еленков е, че в годините на тогавашната модернизация на България за учителското съсловие "политическата система е изглеждала като узаконен грабителски хаос", в него се е насаждало "чувство за застрашеност и социална безпомощност".
В конференцията присъстваше още една, напълно българска тема - тази за Възраждането. Румен Даскалов (София) проследи подробно метаморфозите в историографията на българското Възраждане и идеологическата му експлоатация от края на миналия век до наши дни. Най-абсурдна е самата йерархизация на големите фигури от Възраждането - Каравелов, Левски, Ботев - в зависимост от потребностите на социалистическата доктрина, както и премълчаването на исторически факти и "извеждането встрани" на не толкова удобните фигури (като Раковски например).
И накрая един доклад, който според мен напълно излиза от темата на конференцията, но затова пък е добра илюстрация за различните "режими на разказ", които могат да се породят в човешкото съзнание. Цочо Бояджиев (София) се спря на разказите за нощта през Средновековието. Свръхзадачата на тези разкази, според него, е да изразят отношението към другото, към чуждото. Die Nacht ist keines Menschens Freund, гласи стара немска поговорка - нощта не е приятел на никой човек. Разказът за нощта през Средните векове, казва Бояджиев, е разказ за абнормността и начинът, по който тази абнормност е била удържана. Защото нощта е била възприемана като отсъствие на светлина. Заключенията му идват например от функцията на нощната стража в средновековните градове. Нейната ритмична стъпка, гласовото оповестяване на местонахождението й издавали ритуално, а не функционално поведение. Задачата й не е да разкрива престъпления, а да удържа пространството на нощта в границите на човешката вяра, да опазва от безредици, да бди над благочестивия живот. Добрият ден, лошата нощ, би трябвало да е меродавното за Средновековието възприемане. Но от него има и изключения - когато нощта е възприемана като утеха, като потъване в забрава след тегобите на деня... Нощта е транспарентна за същества, които се изплъзват от описание, често пъти със зооморфни характеристика, с реч, в която не се споменава Бога. А тази неопределеност и безмерност е признак за изпадане от Божествения замисъл.

Ирина Илиева



17 погледа върху историята