Схизмата
и нейното пречупване
в инсталацията
Христо Буцев: Искаме да поговорим за едно от главните събития на хилядолетието - според нас, разбира се. Става дума за разделянето на Западната и Източната църкви. Наскоро чух едно - опростено, може би наивно - обяснение на схизмата: че тя се дължи обективно на две неща. Първо - че християнската църква (500 - 1000 година) е била разделена на много малки катедри; те са много повече в източната част, където има много повече култура, и е само една в западната част, където има много малко култура. И единствената западна катедра се налага върху тамошния свят и започва да властва. Това предпоставка ли е наистина за разделението?
Георги Каприев: Това твърдение е доста елементарно, но за него после. Аз искам да започна с отказа си да участвам в миналогодишната анкетата на "Култура" за най-важното събитие на века. Наистина, в историята има факти - дати, личности - които са определящи, които са знаци. Тези знаци обаче не ни правят да разбираме историята. Те са нещо като паметни бележки. Историята - това са динамики, те не могат да бъдат описвани с една дата или една дума. Такава динамика е схизмата. Когато говорим за нея (схизмата е факт, но аз ще се опитам да ви убедя, че тя не може да се датира), трябва да сме наясно, че тя е европейската история на две хилядолетия - разбира се, ако не гледаме през идеологически очила.
За какво става дума? Вярно е, че още първите Вселенски събори фиксират т. нар. пентархия, петоначалие. В тази пентархия, както тя кристализира след Халкедонския събор в 451 г., се фиксират петте главни църкви, "старите църкви". И те са подредени така: Рим, Константинопол, Александрия, Антиохия и Иерусалим.
Христо Буцев: Подредени по достойнство?
Георги Каприев: Да. Но роля играят и политически мотиви. Видимо е, че четири от тях са източни. По това време обаче е все още много рано да говорим за източен и западен свят. За да разберем схизмата, ние трябва да различаваме поне три нива.
Едното е това, по което се пишат учебниците. Това са административните актове на една или друга църква, това са църковно-политическите решения на поместните събори, претенциите на отделните катедри. И църковната, и светската историография работят главно с този пласт. Ще видим какви проблеми ни отваря това.
Вторият пласт, който също е много проблематизиран, това са различните, да ги наречем, догматични спекулации. Или спекулативната догматика. Това е начинът, по който се интерпретират догматите на Църквата. И това има много голямо значение.
Третият пласт, който остава незабелязан, като фонов, това е различният манталитет на европейската култура, или типовете манталитети, които се развиват в Европа. И за мен болезнеността на схизмата, трудността на нейното преодоляване днес, е в третия пласт. Той е за мен централен, без да омаловажавам другите два.
Нека видим хронологично как са вървели нещата. За първа схизма говорим в V-VI век (484 - 519). Поводът са определени монофизитски настроения в Източната църква. Императорската власт в лицето на Зинон се намесва и така се появява първото сериозно напрежение между Изтока и Рим. По времето на император Юстин спорът между църквите е преодолян. Това е първата криза, но тя става в много симптоматично време. Ние сме в генезиса на византийската култура. Юстин, и особено неговият племенник и съимператор Юстиниан, са много важни фигури, при тях Византия започва да се консолидира. Може да се каже, че Юстиниан е първият византиец, макар че собствената история на Византия започва за мен във времето на Ираклий, през 30-те години на VII век. А с името Византия означаваме една християнска империя, където думата "империя" трябва да се разбира във всички смисли, не само в политическия. Затова ние и днес говорим за Византия, въпреки че тя като политическо образувание отдавна не съществува. Вторият голям скандал между Рим и Константинопол е в IX век при Фотий - в основата му е проблемът за изхождението на Светия Дух.
Христо Буцев: А не покръстването на българите?
Георги Каприев: Изхождението е догматичен проблем, покръстването на българите е спор в чий диоцез да влезе България, църковно-политически спор. Тази схизма също е едно ефимерно историческо събитие. То се преодолява за много кратко време. То е само симптом. По същия начин симптоми са всички други опити за уния, завършващи с все по-големи скандали.
За официална дата на схизмата се брои 1054 година... Ще използвам израза на един историк, когото харесвам и който по друг, много подобен повод, казва: "Това е поредната велика дата, в която не се е случило нищо". Два лоши характера, два непоносими характера се сблъскват - от една страна Михаил Керуларий, константинополски патриарх, и от друга страна екстравагантният кардинал Хумберт от Силва Кандида. Като си отправят взаимно анатеми. Никой не взима особено насериозно това събитие - опитите за уния продължават още през същия век. Имаме два такива по-големи опита: 1274 - съборът в Лион, и 1438-39 - съборът във Ферара-Флоренция. И двата завършват с подписване на документи... и без никакъв ефект. Бихме могли да кажем, че опитите за уния на средновековната църква приключват неуспешно с края на Византия. През 1965 г. Константинополският патриарх и Римският папа взаимно обезсилват анатемите между двете църкви.
Христо Буцев: Отново без особен ефект.
Диана Попова: Но все пак след 1054 година вече имаме два различни свята, с различна история.
Георги Каприев: Вече. Имаме. Това искам да обясня - че учебникарската история на схизмата нищо не може да каже. Какво е свършило и какво е започнало на десети ноември осемдесет и девета? Какво завършва и какво започва на първи януари двехилядната?
Христо Буцев: Обръщам ви вниманието към факта, че медиите обичат датите, защото се вписват в западната традиция - на историята да се гледа като на път, по който датите са километричните камъни...
Георги Каприев: Нали. Пък по пътищата между двете църкви щъкали църковните политици, които не искали да си загубят командировъчните... Един много учен йезуитски свещеник тези дни точно ми казваше, че това е изводът, ако гледаме нещата по дати и учебникарски описания, какво друго.
Разбира се, има по-сериозен пласт, вторият - за какво спорят, къде са несъгласията. Проблемът за примата или кое в чий диоцез е - това са църковни политически проблеми, които са много свързани с първия пласт, за който говорихме. Между двете църкви съществуват доста други големи и малки различия, несъгласия и несъвпадения. Дълго време, повече от 1000 години и съвсем доскоро, централният, определящият проблем е този за изхождението на Светия Дух. Дали той изхожда само от Отца, или от Отца и Сина. (Веднага мога да покажа и политически измерения на този проблем - Карл Велики се опитва да стане единствен християнски император, ползвайки за аргумент filioque - изхождението и от Сина.) Дебатът, който трае продуктивно между IX и XIV, даже и XV век, показва вече несъизмеримости от друг тип. Това е мисленето за съществуването на Бога и божествената същност, божествените ипостаси и начините, по които те биват интерпретирани. От една страна, на Запад мислят за Бога като проста същност, чист акт, и за ипостасите като релационни свойства на тази същност. От другата страна е православното мислене за Бога - не като за субстанция, а, така да се каже, за живия Бог, Бог, който съществува като същност и енергия. Бих се наел (и го правя пред студентите си) да изведа цялата схизма от този проблем. Защото тук ние допираме до третия пласт, който за мен е най-важният. Това е начинът на мислене и за света, и за Бога. Ще дам един много прост пример. Думата "реалност" - спори се за реалността на различието между същност и енергия, или за реалност на причастието и т. н. Но думата "реалност" е непреводима на гръцки. Думата "реалност", "realitas" е късна латинска дума, късен XIII век. Тя идва от "res" - предмет, вещ, нещо в неговата самостоятелна предметност. Гръцкото "прагма", което трябва да е еквивалентно на "res", е свързано не със самостоятелна предметност, а с "праксис" - действие, активност, процес. Действителност. Ето, с тези думи всъщност описваме голямото различие в европейската култура.
Христо Буцев: Езикът - легло на битието...
Георги Каприев: Езикът - алиби на битието. Значи - подчертавам, Изтокът мисли на първо място в динамики, в процеси, в енергии. Западът мисли в предметност, в самостоятелни субстанции, в предмети. Очевидно е как това рефлектира върху тълкуването на догматите. Но да продължим и по-нататък. Когато говорим за природни енергии, тук, на Изток, твърдим, че божествената природна енергия се излъчва от божествените Лица. Човешката природна енергия - от човешките ипостаси. Когато Православието говори за "обожение", това означава да се потушат човешките природни енергии и да се възприемат божествените, които се дават благодатно, но човешкото усилие никак не е без значение. Тоест лично да се живее личният живот на Бога. Западът също говори за "обожение", но това обожение е по каузалност, по причинно-следствена връзка. Когато мислим в каузални редици, ние стигаме до максимално общи понятия, които на схоластически език се наричат "трансценденталии" - общовалидни понятия или, ако щете, норми. Западът мисли в универсален нормативизъм, Изтокът мисли в безостатъчен персонализъм. Ще се опитам да дам съвършено битов пример. Западният човек знае, че има норми, закони, правила, в които всеки конкретен случай трябва да бъде вкаран. Отклонението подлежи на санкции. И източният човек знае, че има универсални норми, но когато се срещне с тях, той обикновено казва - "знам, така е, в моя случай обаче..." И неговият случай винаги е специален. Казано иначе, западната култура е култура на правилата, на анонимните правила, източната култура е култура на изключенията, на персоналните изключения. И това е схизмата. Христо Буцев: Сега си обяснявам, защо тук всеки си паркира колата, където намери за добре, а в Париж - не. Георги Каприев: Едно важно уточнение. Не бива да се остава с чувството, че това са абсолютно откъснати, недопиращи се, непресичащи се светове. Става дума по-скоро за разпределяне на тежестта, за полагането на акцентите. Това е, разбира се, несъизмеримост. Но тя е слаба несъизмеримост. Едно е да сравняваш католическата култура с културата на ескимосите - Лувър, Нотр Дам с иглуто на ескимоса, друго е да откриваш тази слаба несъизмеримост между двете християнски култури на едната Европа. С един мой приятел, Андреас Шпеер, измислихме наглед идиотската формула за "двуединната Европа". И този израз някак си беше приет. За изследователя, за мен, тълкуването на тази слаба несъизмеримост е голяма съблазън и удоволствие, за политика - както държавния, така и църковния - тя е страхотен проблем, проклятие. От тази (макар и слаба, но...) несъизмеримост са проблемите на европейската култура изобщо, дори в най-баналните битови ситуации. Те не подлежат на контрол, защото няма разбирането за този тип несъизмеримост и за неговата специфика. И затова за нас например падането на шенгенските визи е успешният край на Априлското въстание, а за Запада е просто проблем на държавен бюджет. И едното хубаво, и другото хубаво.
Христо Буцев: Преди да влезем в културните различия, искам да се спрем на още един християнски километричен камък през хилядолетието. Реформацията - какво е нейното влияние върху разделението? Като имаме предвид силното влияние на тази Лутеранска култура на спестяване, успешност, рационализъм, натрупване и в крайна сметка налагането на тази култура върху целия Запад - Реформацията не увеличава ли разстоянието между Европейския изток и Запад? Не засилва ли тяхната (макар и слаба) несъвместимост?
Георги Каприев: И да, и не. Да, защото отваря още по-големи проблеми пред църковните политици и особено пред богословите, които все пак знаят, че Христовата църква трябва да бъде единна. Едно тяло е. Но, първо, самият протестантизъм не е единно движение. В повечето му форми липсва тъкмо сакраменталната част. А Католицизмът и Православието се базират върху сакрамента. От друга страна обаче, аз съм безкрайно чужд на твърдението, че прагматизъм, успешност, такива едни критерии на успеваемостта, това, което американците много обичат, са навеки чужди на Православието или Католицизма. Това е предразсъдък. И тъкмо (да поговорим и за себе си) историята на Православието в XIV век ни показва една страхотна социална активност. От страна на исихастите. Мерена с американски критерии, тя е с невероятен коефициент на успешност. Та, някои различия са просто митове. От XX век.
Христо Буцев: Питам, защото видях в Зографския манастир един изписан Лутер, който дърпа към Геената огнена запътилата се към спасението лодка на светците.
Георги Каприев: Разбира се, от литургична гледна точка това е правилно. Защото Православието е литургийно и евхаристийно. Но ние сега говорихме за друг слой. Наскоро четох един доклад, в който се опитвах да покажа достатъчната несъизмеримост между интерпретациите на евхаристията в католическата и православната традиция. И много симпатичният арменски свещеник във Венеция, отец Бохос, ме попита в коридора после смятам ли аз, че става дума за различие в интензивността на вярата. Успокоих го, че не смятам. Защото не за това става дума, а иде реч именно за интерпретациите, когато и съзнателните, и подсъзнателните пластове на културата проговарят. Самата вяра е трансцедентна за културата.
Христо Буцев: Преди малко чухме от вас, че източният човек е по-личностен.
Георги Каприев: По-личноцентричен.
Христо Буцев: Но така се появява едно тотално логическо разминаване между очаквания и резултати в областта на изкуството. Докато източното изкуство е максимално обобщено, максимално мета- или каквото искате, на Запад се появява личното изкуство.
Георги Каприев: Добре е да почнем с това, че на Изток изкуството се появява късно. Но преди всичко - как дефинираме изкуството?
Диана Попова: Като църковно изкуство например. На Изток и на Запад то е много различно.
Георги Каприев: Аз твърдя, че няма църковно изкуство. Да видим как се прави една икона. Говорихме преди малко за тези божествени енергии, те имат универсална сила, те не са на този и онзи, те са на Бога и са универсални. И спомнете си, иконописецът не просто взима канона и казва - тук цветът е такъв, този ще носи еди какво си. Преди да рисува, иконописецът прекарва в пост и молитва дълго време. Не за да може лесно да се катери по стените на църквата, а тъкмо за да може да се изпълни с тези универсални енергии, които да задвижат неговата ръка. Това е източният мистицизъм. Той не е субективен мистицизъм на образа - всяка мистика на образа се гледа на Изток с много подозрение. Той е мистицизъм на образно неразчленената божествена светлина. Западният мистицизъм, който има своите страхотни върхове, е субективен психологически мистицизъм, субектът се самоизразява в него, човешкият автономен субект. Ако си позволим цинизма, това е разумната и волева "res", предмет. Спомняте си, нали - мислещата вещ. Така изкуството се явява на Запад като сублимация на този тип персонално докосване и преминаване в безкрая. Източното "изкуство", "техне", първо трябва да сe обърне на Запад, за да стане изкуство.
Диана Попова: Разбира се, средновековното изкуство го наричаме изкуство ние. Те не са имали идеята, че правят изкуство.
Георги Каприев: Да, това е от XVIII век, XIX даже. Модерният западен свят произведе невероятно изкуство. Тук - и това е примерът ми за конвергенцията - трябва да кажа, че говоря по-скоро за разлики, за нюанси в акцентите, отколкото за нещо, което тук да го има, там да го няма. Говорим за персонализъм, но изразяващ се по универсален начин. И говорим за универсализъм, изразяващ се по субективен начин. Това са двата различни акцента. И примерът ми е инсталацията, една първоначално чисто западна форма. Не тази обаче, в която първо правиш нещо, пък после се чудиш какво е и почваш да го обясняваш, пък вземе, че ти се счупи концепцията; а инсталацията, в която първо мислиш, мислиш, мислиш, а после нареждаш 12 портокала. Да видим за какво става дума в нея. Инсталацията не прави нови предмети. Предмети, "res", произвежда класическото изкуство. Инсталацията произвежда ситуации, пренасочва енергии. И затова ние имаме толкова много безобразно неуспешни класически живописци и в същото време сравнително немалко успешни майстори на инсталацията. Разбира се, тъкмо някои от най-възхваляваните ни инсталатори са от хората, които първо подреждат, пък после мислят. Изобщо мисленето е трудна работа.
Диана Попова: За инсталацията съм съгласна. Но като говорим за Средновековието, не само източните иконописци, но и западните каменоделци не са били художници, личности.
Георги Каприев: След XII век вече имаме подписано изкуство, значи лично изкуство, имаме масов апетит за авторско право. Но, разбира се, това са типологии, анонимни неща могат да се видят и в XIX, и в XX век. Нека обаче забравим завинаги идеята за принципно анонимното, "народно" изкуство, за самоизразяването на народната душа. Това са бездънни романтически простотии. Всеки текст, всеки щрих си има автор и този автор е бил известен на съвременниците си. Това, че ние не го знаем, е проблем на нашето невежество, но то не ни дава право да строим теории. Въпросът е за центъра на тежестта в раличните традиции.
Диана Попова: Но у нас винаги има тенденции да се сравняват нещата със Запада, а не със собствената традиция. Например разпространения и до днес мит за т. нар. "Ренесанс" в Боянската черква. У нас например се пропуска Палеологовият ренесанс, а се търси западният.
Георги Каприев: Кои говорят за Палеологов ренесанс? Чакайте, моля ви, какво е това Ренесанс изобщо? Какво възраждат на Запад?
Диана Попова: Считали са, че възраждат античността.
Георги Каприев: Това е идеологията, с която вървят напред. Но тъкмо класическата античност (която твърдят, че продължават) неглижира субектността. А Ренесансът е дива, гениална субектност. Чуйте само - Ренесанс, Хуманизъм, Просвещение - това са красиви думи. Ренесансът е абсолютно ново явление, не е връщане към нищо - както всички големи културни движения. Хуманизъм... Наричат византийски хуманисти в последна сметка тези, които са били добре образовани. Обаче повечето византийски автори така и така са били добре образовани, та всички те се оказват хуманисти. И затова Йоан Майендорф в книгата си за Григорий Палама и православния мистицизъм въвежда едно тънко различие - между антропоцентричен и теоцентричен хуманизъм. А италианският ренесансов хуманизъм е антропоцентричен. Ето ви на вас Ренесанса. И вече въпрос на конкретно изследване е в източната култура кой от двата вида хуманизъм ще изследваме. Защото след XII в. откриваме и двата.
Ето, един голям учен сравнява манастирски библиотеки на Изток и на Запад - там, където има каталози (а самото каталогизиране е сравнително късна работа). И установява, че на Изток няма античната литература в каталога, а на Запад я има. Че как ще я има на Изток. В XV век кервани с ръкописи пътуват на Запад. Но на Запад по-малко са искали да четат Симеон Нови Богослов, предпочитали са Еврипид. Търговска конюнктура, така да се каже. И погледнете големия Италиански ренесанс - там действат страшно много византийци... Ето, в XII век има много активен диалог между Изтока и Запада. И в един от споровете, в дискусиите в Константинопол през 50-те години се поставя въпросът как да се превежда - дума за дума или смисъл за смисъл. Отговорът, за чест на старците, е "смисъл за смисъл". Ние от двеста години се опитваме да превеждаме дума за дума. И под "ние" аз разбирам цяла Европа - Източна и Западна.
Христо Буцев: Мислех, че говориш само за България.
Георги Каприев: България само това прави. Време е да започнем да превеждаме смисъла. Пре-веждам, водя-през, но и докарвам-до. Значи нашият шанс е в тази страхотно потентна взаимна инфилтрация в Европа.
Диана Попова: Контакти винаги е имало, но това не променя основните насоки в изкуството на Изток и на Запад. В едно по-късно време те са доста интензивни - Итало-Критска школа например, Джото, Ел Греко и дори нашия Тома Вишанов... Знаят се художници, които учат на Запад, но връщайки се тук, продължават именно в тукашната традиция. Много често се случва и обратното.
Георги Каприев: Всеки се изразява според мерките на културата, в която иска да се реализира.
Христо Буцев: Един последен въпрос. През цялото време си мисля естествено за бъдещето. Не можем да го предвиждаме, можем да изразяваме надежди. Че "западната" действителност, в която живеем, няма да повлияе на нашата църква - в това се убедихме за 10 години. Имате ли надежди нашата църква по някакъв начин да повлияе на духовния живот в България в едно бъдеще.
Георги Каприев: Много се извинявам, но това е западно говорене за източна църква. Животът в Църквата според Изтока не е влизане в една институция от страна на индивида. В църквата не се влиза като в банка. В банката има някакви средства, от които тя може да отпуска кредити, ако иска. Църквата няма собствени кредити. Тя има благодатта на Светия Дух, но тя е обща за всички вцърковени. И аз никак не съм склонен да изисквам или да чакам от църковната йерархия в България да ми внедрява духовен живот. Защото това не й е работа. Само косвени са негативните влияния от дрязгите в нашата църква. Те имат психологическо измерение, но нямат духовно.
Диана Попова: И още един последен въпрос. Струва ми се, че всичко казано дотук е някак теоретично, сякаш остава извън практиката. Започнахме със схизмата - анатемосват се двама души, църквите се разделят...
Георги Каприев: Аз пак повтарям, че схизмата не е двама души да се анатемосат.
Диана Попова: Добре, значи няма разделение на църквите, така излиза. Сега, за да се изразя съвсем ясно, ще кажа, че от богословска гледна точка различията между двете църкви може би са малки, но от гледна точка на последвалото развитие на двете части на Европа - историческо, културно и прочие - различията са колосални.
Георги Каприев: Като колосална може да бъде описана най-вече продуктивната потенция на тези различия. Да уточня все пак, че между двете църкви има разделение, има догматични и литургични различия, които от моя гледна точка не са преодолими в обозрими срокове. Не бива и да се бърза с тяхното преодоляване. Ако искаме да вървим в такава посока, трябва да вървим бавно и внимателно. Защото бързо и невнимателно са вървели през Средновековието. И резултатите ги знаем. Но когато говорим за експликациите на тези различия в модерната култура, трябва наистина да подчертаем, че тяхното по-дълбоко рефлектиране и опитите за култивиране на умения за превод между тях са заредени с неподозирана и неизпробвана досега продуктивност. И понеже си говорим в края на една кръгла цифра, и понеже човек е нагласен да мисли в кръгли цифри, струва ми се, че голямото ново в началото на следващия век ще бъдат пробивите чрез такава продуктивност. Някак си Европа ще открие себе си. Или ще се самозакрие. Но аз искам да бъда оптимист.

6 декември 2000 г.

Разговор с
Георги Каприев