През 2001 г. Мишел Фуко щеше да навърши 75 години. Отбелязваме тази дата с критическия коментар на Деян Деянов върху различните вариации, които Фуко прави на темата "Що е Просвещение". Всъщност всички тези вариации са опит за равносметка на един критически мислител, прицелната точка на чиято критика е била винаги модерността; и заедно с това на един мислител, който по своему иска да удържи наследството на Просвещението. Впрочем може би заслужава да се каже, че статията на Кант, подбудила Фуко за едно ново проблематизиране на Просвещението, също е вестникарска. Тя излиза през 1784 г. в "Berlinische Monatschrift" в отговор на въпроса "Was ist Aufklarung?" Това е традиция, която си заслужава да се продължи.


Критиката на модерността
и наследството
на Просвещението
Още самата тема на статията ми изисква една методологическа уговорка. Темата се отнася до: Хабермасовата критика към Фуко за неговата раздвоеност между неумолимата критика на модерността и саморазбирането му като мислител в традицията на Просвещението - раздвоеност, която кулминира в поучителното противоречие на една лишена от нормативни мащаби критическа онтология на настоящето. Методологическата уговорка е: вследствие на несъизмеримостта в крайните точки на проблематизиране и - оттук - на сякаш произволно постулираните начални точки, философеми като Модерността, Просвещението, Европа, Протестантството и т. н. са систематично двусмислени. Тази систематична двусмисленост е не само ефект на различието между мислителите, а прониква в тях (така при проблематизирането на Просвещението тя се просмуква в самия Фуко). Всъщност това просмукване при Фуко, след като "ние сме различие, нашият разум е различие от дискурси, нашата история - различие от времена", би могло да бъде и промислен ефект (макар и не винаги да е). Оттук и Фукоанската критика на модерността се оказва разпръсната; тъкмо обратното - мислейки с Фуко и срещу него, аз ще предложа едно ново съсредоточаване на тази критика (чрез връщане към Марксовата критика на политическата икономия и обръщане към некласическата онтология на Мамардашвили).
Тази некласическа онтология се оттласква от съвременната ситуация на - според метафората на самия Мамардашвили - надвисналия над пропастта разум (а за Мамардашвили съвременно е това, което изисква да се преустроим, за да го разберем). Нашата съвременност, добавя той, е началото на века - това са първата световна война и предшестващите я години като свили се в историческа точка; така че ние още стоим пред проблемите, пред които са стояли тогава, и не можем да си дадем сметка какво става с нас. В тази историческа точка са се случили събития, които не могат да се поберат в класическия разум, събития, които са натоварени както с неясен страх пред неговата съдба, така и с надеждата за спасението му чрез некласическия обрат.1 Тази двойственост на ситуацията на разума Мамардaшвили мисли чрез метафората за "доисторическото животно, на което виждаме опашката или главата", а чието туловище още се губи "в мъглата на бъдещето".

1. Аналитика на истината и критическа онтология на настоящето (философски избор или структурно преобръщане)

Според Фуко ние трябва да избираме между тръгващите от Кант два модуса на критическо питане - или аналитика на истината, т. е. традицията, "която поставя въпроса за условията, при които е възможно истинското познание", или онтология на настоящето, т. е. традицията, която проблематизира "актуалното поле на възможния опит". Както ще видим нататък, оттук идва и силата на Хабермасовата критика. Но за да си дадем сметка дали наистина тук сме пред философски избор, трябва преди това да се запитаме какво е отношението между тези две критически питания в това, което Фуко нарича "философията като дискурс на модерността и за модерността"; а философията като дискурс на модерността всъщност не стои пред такъв избор: критическото питане за съвременността, т.е. питането на критическата онтология на настоящето, там се поставя в лоното на аналитиката на истината. Следователно проблемът може да е в това, че критиката на модерността изисква тяхното преобръщане: не онтологията на настоящето да бъде подчинена на аналитиката на истината (както при модерните), а тъкмо обратното.
Функцията на аналитиката на истината тогава няма да бъде да задава нормативните мащаби на онтологията на настоящето; тъкмо обратното: самата аналитика на истината ще трябва да заеме нормативността си от онтологията на настоящето, от нейната привилегирована гледна точка.2 Ако всичко това е така, Хабермасовото искане за нормативно обосноваване на критиката на модерността би се оказало модернистки обременено (без това да омаловажава обвинението му към Фуко в "криптонормативизъм", което в случая ще означава, че Фуко не е тематизирал рефлексивно привилегированата гледна точка, която му е позволила да види неща, които преди него са били невидими). Тогава от всичко казано доттук би следвал не отказ от всеки възможен трансцендентализъм, а изместване на прицелната точка на трансцендентално питане. В координатната система на Фуко това би означавало не - както мисли той - критиката, упражнявана под формата на необходимо ограничаване, да се преобразува в практическа критика под формата на възможно преодоляване, а формата на необходимо ограничаване да се мисли като функция на формата на възможното преодоляване.

2. Критика на прогресизма или позитивно проясняване на регреса?

Дотук изобщо не съм обсъждал дали критиката на модерността трябва да бъде съсредоточена или разпръсната; а това е проблем, който не може да се отмине: ако тя е съсредоточена, то ще има само една собствено привилегирована гледна точка, ако е разпръсната - много равностойни. Така че, ако тя е разпръсната, критици на модерността, както казва Фуко, ще бъдат вече непоколебимите обитатели на пространството, а не благоверните потомци на времето; и тъкмо те ще извършват работата по границите на нас самите. Тогава (ср. бдителния отказ на Фуко от обсъждане на рационалността изобщо) не би трябвало да обсъждаме и модерността изобщо. Фуко обаче изневерява на логиката си - тогава напр., когато говори без уговорки за "Aufklarung като отделно събитие, положило началото на европейската модерност, и като постоянен процес, който се разкрива в историята на разума". Но ако Фуко не изневеряваше на собствената си логика, както неговата "съвременност", така и неговото "ние" трябва да бъдат мислени като разпръснати - тъй като Фуко търси "паузите, които накъсват мига и разсейват субекта". Това, че Фуко й изневерява и не си дава сметка за това, свидетелства или за носталгия по модерните философски клишета, или за порив към едно ново съсредоточаване на критиката на модерността (т. е. за некласичност в смисъла на Мамардашвили).
Ако обаче е съсредоточена, то ще имаме едно ново овременяване на пространството; проблемът, следователно, е: може ли да се тематизира рефлексивно привилегирована гледна точка, от която да е възможна съсредоточена критика? Според мен такава гледна точка е позитивно проясненият регрес - регресът не като отказ от модерността, а като връщане назад по нейните стъпки, за да бъдат решени противоречията, които тя ни е оставила в наследство. Досега критиците на модерността - от Ницше през Вебер и Франкфуртската школа до Фуко - са били само критици на прогресизма, а регресът е бил мислен като противоположност на прогреса; нашата следмодерна съвременност изисква да го мислим според собствената му мяра. Това е така, тъй като промишленият капитализъм е стигнал собствените си граници: природата, вклещена в технологическия разум, е надвиснала като скала над човечеството (озоновата дупка доказва, че не се ли освободим от обсебилия ни демон на модерността, само ще отлагаме самоубийството си). Това е така и тъй като промишленият капитализъм е стигнал границите си и в това, че човекът вече бива произвеждан не в паноптични, а в евгенични лаборатории (овцата Доли всъщност доказа, че самият човек като природа е вклещен в същия този технологически разум). Така че проблемът е не толкова в "смъртта на човека", а в това, че хуманитарните науки са победени от Галилеевата.
Всъщност всичко това означава модерността да се мисли през модерния капитализъм (т.е. през Вебер и преди всичко през Маркс); и следователно критиката на модерността да има за прицелна точка преди всичко този капитализъм. Но не ще и съмнение, че съвременният ни капитализъм силно се различава не само от онзи на Маркс, но и от този на Вебер. Той е капитализъм не само икономически, тъй като още много количествено експанзиращи посреднически структури са преминали през същите исторически метаморфози, през които е преминала икономическата, и са формирали собствени капиталови отношения (затова тогава, когато Бурдийо напр. говори за политически, информационни и т. н. капитали, това не е само метафорично). То всъщност е било забелязано още от Вебер и Лукач, когато установяват, че формалното рационализиране и овещняването не се отнасят вече само до икономиката. И все пак, въпреки че Веберовият мотив за "изгарянето и на последния центнер гориво" като граница за "могъщия космос на модерния стопански ред" звучи за нас съвременно, от него вее наивна невинност, която не си дава сметка, че границата на количествената експанзия се натъква на една безмерност, в която вече мярата не може да бъде възстановена. Веберовото разомагьосване се е оказало само изтласкване на магическите сили; а "отмъщаващата си природа" е знак за това, че изтласканото се завръща: до това, което Фуко нарича граници на нас самите, са стигнали уродите на Латур.
Всъщност в своята критика на нормализаторското общество (в паноптични машини, политически покорни и икономически полезни тела, изчислими индивиди и т. н. - до биополитиката на населението) Фуко има предвид именно тази модерност; и въпреки че има предвид именно нея, остава в колебливостта на разпръснатата си критика. Той сякаш не си дава сметка, че пропастта, над която - според сполучливата метафора на Мамардашвили - е надвиснал разумът, е, казано малко патетично, пропаст, в която може да пропадне модерното общество като такова. Тук вече проблемът не е в долавянето на "точките, в които промяната е възможна и желана", нито в точното определяне на "формата, която трябва да се придаде на тази промяна"; а и решението няма как да се търси в това историческата онтология на нас самите "да се откъсне от всички проекти, които претендират за всеобщност и радикалност". Според мен тази раздвоеност на Фуко се дължи на постмодерния хедонизъм, пронизващ критическите му пориви - тази дързост на престъпването на границата, тази прекомерност на удоволствието, така отчетливо напомнящи за онова, което античните гърци са наричали хюбрис. Неслучайно залогът на Фукоанската критика на модерността е: "как да се прекъсне връзката между нарастването на способностите и интензифицирането на властовите отношения?".3 Но нима самото залагане на нарастването на способностите не е рецидив на модерността?

3. За един разум в границите на религията

Решението на противоречията на модерността е невъзможно без един нов стопански етос, т. е. - ако се доверим на Вебер - без една нова религиозна етика, изискваща от нас отказ от експанзията на формалната рационалност. И може би без една също така нова аскеза, очевидно съвсем различно ориентирана от протестантската, от която според Вебер се оттласква духът на модерния капитализъм. Критикът на модерността може толкова малко да измисли тази религия, колкото астрономът една нова звезда; но той може теоретически да изчисли къде тя може да се появи в небето на историята и емпирически да провери има ли я там. Всичко това ни връща към проблемите на разума: ние не бива да се отказваме от него, а само от високомерието му и трябва да си дадем сметка какви са границите, които една такава религия не би му позволила да прекрачи. Оттук и границите на свободата, която може да се постигне по пътя на този разум (т. е. изискването за освобождаване от самомнителната свобода на модерните). Само тогава критиците на модерността ще бъдат и наследници на Просвещението.
Генеалогът на модерността - в своята разпръсната критика - се интересува от събитията на случилата се необходимост (т. е. от възникването), тъй като нейна прицелна точка е "делът на особеното, случайното и дължащото се на произволни принуди в онова, което ни е дадено като всеобщо, необходимо и задължително". С това той загърбва случващата се по необходимост невъзможност (т. е. екологическата криза като ефект на промишления капитализъм и като знак, че този капитализъм - чрез нея - сам сочи собствените си граници). При съсредоточената критика на модерността, тъкмо обратното, се тръгва от събитията на тази случваща се по необходимост невъзможност (ср. напр. Аушвиц или Чернобил), както и от събитията, в които тази невъзможност се преодолява; макар и една успешна политическа акция на еколозите да не може да предизвика онзи публичен ентусиазъм, който е предизвикала Френската революция от 1789 г., тя е знак за това, че и регресът може да бъде път на разума и свободата. Тази критика на модерността залага на една нова критическа теория, същностно различна от тази на Франкфуртската школа; а генеалогическият интерес за нея е производен: той указва точките на прогреса, към които регресът трябва да се върне, за да разреши противоречията, които експанзиращата модерност е оставила след себе си.

Деян Деянов


Философът Деян Деянов (1953) е директор на Института за критически социални изследвания. Чете лекции по история на социологията и логика в Пловдивския университет.


















































1 И това е така, тъй като критикът на модерността мисли съвременността през едно преобръщане между време и вечност; ако мислим това преобръщане чрез пронизващия Европейската философия афоризъм от Платоновия "Тимей", то може да се формулира така: не времето е подвижен образ на вечността, а вечността е спрял образ на времето.


































2 Проблемът за привилегированата гледна точка - Беняминовото "слънце, което изгрява на небето на историята към което миналото" се насочва "по силата на някакъв тайнствен хелиотропизъм", е проблем за мисленето на настоящето през бъдещето.





















































































































































3 Може би тук Фуко би трябвало да се поучи от лисицата в "Малкия принц", която си дава сметка, че нищо не е съвършено и че не може и да няма ловци, и да има кокошки.