Мондиализация: война или мир?
Преминавам напряко, прекосявам, минавам през, прекословя, гледам изкосо; толкова много френски идиоматични изрази, с които съм готов да се нагърбя, да поема дълга си или даже своята отговорност спрямо тях. Бих искал да ги донеса до вас, прекосявайки превода, изпитанието на залозите и рисковете от трансгресия, които винаги присъстват във всеки превод, както в точния, общоприет смисъл на този термин, така и в най-широкия и най-уязвим такъв.
Ако, преминавайки през отдавна установения кодекс на тъй старите и почитани академични ритуали на европейския университет, приемем с нужната сериозност връчването на докторат honoris causa - както искам да го приема аз с цялата си признателност за доверието, с което така щедро ме дарявате, - то би трябвало да подложим на изпитание всичко, което този акт на международно гостоприемство предполага. И да го сторим именно днес. Днешната дата е не толкова тази на едно академично честване в Източна Европа, колкото датата, непосредствено следваща (или непосредствено предхождаща) геополитическите трусове, за които всички мислим. Тези трусове изискват от нас философска и политическа проницателност и сила да се опълчим на опитите за сплашване, с които от всички страни се стремят да ни попречат да мислим, но също и доблест в ангажирането ни като граждани - граждани на света (а бих казал, също така през и отвъд гражданството на света).
Възнамерявам да засегна накратко в тези свои скромни размишления, които отправям към вас в знак на благодарност, една съвкупност от теми, които, подобаващо развити (но за това би ни трябвало твърде много време и търпение, каквото не бих могъл да изисквам от вас), биха могли виртуално да имат отношение към телуричните сили, разтърсващи земята на хората от 11 септември насам по един едновременно предвидим и непредвидим начин. Наистина, едно събитие би трябвало да бъде непредвидимо, без хоризонт на очакване и лишено от всякакво повторение, но по определение никога не можем да сме сигурни, никога не можем да сме уверени в знанието, че то наистина е уникално и непредвидимо. Разликата между предвидимото, тоест, онова, чието настъпване може да бъде усетено, и непредвидимото винаги ще остане място на най-трудния философски въпрос - който прекосява това събитие, както прекосява и всяко събитие изобщо, достойно да бъде наречено такова; който винаги прекосява и границите на езиците, културите, религиите, също както и тези на Съединените Щати.
Днес честта, която ми се оказва тук, придобива особена стойност за мен (имам нужда да подчертая това, защото тя ме преизпълва); аз съм извънредно признателен и силно развълнуван. Струва ми се обаче, че демонстрациите, развити в някои от моите есета от последните години и по-конкретно в "Другото оглавяване", "Призраци на Маркс" и "Политики на приятелството", изискват своеобразното си преразглеждане днес. Най-вече, но не само заради онова, което предлагат по въпросите за европейската история, края на студената война и най-вече, концепта за "престъпление" изобщо (престъпление срещу човечеството, политическо престъпление, военно престъпление и пр.), още от Въведението и в Глави 5 и 6 на "Политики на приятелството", които засягат пряко международното и хуманитарно право, международните трибунали, абсолютната враждебност, политическия призрак, клетвата, побратимяването и въпроса за армията, или, казано накратко, в критическия или деконструктивистки прочит на Шмит, на неговия концепт за политическото, на европейското право, към което той отпраща, на понятията за "война" и най-вече, за "тероризъм" - и следователно, за "партизанската война", оставила толкова белези по тялото на човечеството.
Под днес, под "преразглеждане днес аз разбирам критичният поврат след Втората световна война, надеждата за демократизация, лелеяна от редица така наречени източноевропейски страни, но и безкрайната по своята същност демократизация в Западна Европа и навсякъде по света. Подразбирам най-вече онова, което поради липсата на подходящ концепт или описание наричаме "11 септември 2001" - или "911", както говорят за него американците, по аналогия с телефонния номер за повиквания при спешни случаи.
Бих искал да споделя с вас нещо. От 11 септември насам изпитвам странно усещане: написаното в трите есета, които без свян си позволих да самоцитирам по-горе, понякога ми изглежда като лош пророчески сън, концептуална архитектура, не смея да я нарека виртуален дизайн, чието най-страховито осъществяване и въплъщаване бяха реализирани от нашето геополитическо "настояще" на 11 септември и след това. И все пак, в бялата нощ на апокалипсиса блещука крехка искрица надежда. Дали ще трябва да платим тази страшна цена за бъдещето, за което тъй много работим и страдаме?
На 11 септември бях в Шанхай, а от 26 септември до 29 октомври - в Ню Йорк. Постоянно си мислех, че трусът от 11 септември, с всичко предвидимо и непредвидимо в него, извади на повърхността един продължителен процес, който тлее много отдавна по протежение на така наречените в Калифорния faults, тектоничните разломи, по които вече от столетия или хилядолетия земетресенията са най-вероятни. Трудно ще проумеем нещо от днешните телурични трусове, ако (най-малкото!) не възстановим през тях аналитичните история и памет на всички войни на отминалия век и най-вече на онези, последвали Втората световна - от "студената война" и войната в Корея до войната в Афганистан, от войната във Виетнам до войната в Персийския залив и така наречените войни на Балканите, от всички минали или настоящи войни на деколонизация до така наречените "средноизточни" конфликти, израелско-палестинските войни и т.н. Всички те бяха не само "войни" в класическия смисъл на европейското право, обявени от една държава на друга. Те бяха до голяма степен и "терористични" действия (там, където границата между национален и международен тероризъм бе също толкова неуловима, както и тази между държавен и революционен тероризъм), както и "религиозни войни" вътре в рамките на "аврамичния" монотеизъм. Тяхната история остава неотделима от тази на телетехнонауката, на капитала, петрола и наркотиците, но също и от историята на онто-теолого-политиката на суверенитета и на така наречените "хулиганстващи" държави ( rogue states). Този процес се нуждае от неуморен анализ и ангажираност, които се обуславят и от съзнанието за съществуващата множественост на езиците, а следователно, от също толкова "преводи" (в най-тесния и в най-широкия, в най-общоприетия и в най-новия им и най-рискован смисъл - превод на историите, народите, държавите-нации, религиите), от препрочитането и пренаписването на множество езици на концептите, дискурсите и текстовете, които някога се опитах плахо и несръчно да анализирам. Но и на колко много още!
Трябва следователно да се опитаме да осмислим или преосмислим самата идея за интернационалност, тоест, самото прекосяване, и да го сторим, прекосявайки може би отвъд великата традиция на гражданина на света или дори на космополитизма, достигнал до нас както от гръцката философия и по-конкретно тази на стоиците, така и от мисълта на свети Павел, а във философската модерност - от великия малък трактат на Кант за "космополитното право", ограничено до "условията за всеобщо гостоприемство".
Истинско предизвикателство е да се навлезе в огромните, страховити и неотложни задачи, назовани от трите концепта в заглавието на това мое скромно слово - "мондиализация" 1, "война" и "мир" -, и то пред една разнообразна и взискателна аудитория. Наистина предизвикателство, дори бих казал - мъчение, на каквото в името на правата на човека не би трябвало да се подлага никое човешко същество. Все пак съществува консенсус между, от една страна, привържениците на естествената универсалност на правата на човека, и, от друга страна, изповядващите идеята (с или без културен релативизъм, с или без историцизъм), че правата на човека и международното право като цяло, макар и вкоренени в конкретни история, езици и архиви, още пазят следи от своя европейски или гръко-римо-аврамичен произход (тоест, едновременно гръцки, римски, еврейски, християнски и ислямски), дори там, където тяхното отделяне от корените се е превърнало в учредителна норма на тяхната история, призвание и структура.
Виждате, че вече спечелих малко време, като същевременно достигнах до един аспект на темата си. Защото, ако никога не бива да се налага на едно човешко същество, особено на някой, който изповядва призвание на философ, подобно упражнение и произтичащия от него провал, към който той неизбежно се доближава, то единственото, което мога да сторя, е да се устремя все по-бързо и по-бързо към неизбежния провал, без да губя повече нито миг в протоколни изисквания или твърдения за незначителност, колкото и искрени и анти-реторични да са те.
И тъй, бих искал без повече протакане да формулирам една поредица от пропозиции, които предлагам на вашето внимание не толкова като тези или хипотези, колкото като своеобразни символи на вярата. Те ще се очертаят през редица апории, противоречиви и привидно несъвместими предписания, тъй като според мен това са единствените ситуации, в които, принуден да се подчиня на два привидно антиномични императива, аз буквално не зная какво да правя, кое да предпочета да сторя, и именно тогава трябва да взема това, което се нарича решение и отговорност - свое отговорно решение: трябва да се разкрия, да си изработя някакво правило за сделка, компромис, преговори, което не подлежи на програмиране от никое знание, нито от наука, нито от съзнание. Дори ако разполагам с или се допитам до цялото знание, до цялата възможна наука и съзнание по този въпрос, както наистина съм длъжен да го сторя, то все още ми предстои безкрайно дълъг скок. Защото ако наистина отговорното решение трябва да е събитието на едно решение, взето пред два противоречиви императива, то не може просто да бъде продиктувано, предопределено или предписано от някакво знание като такова. То трябва да прекоси знанието, да прескочи през и над него, разбира се, без никога да го пренебрегва или пропуска, но и без да може да се спре или да отдъхне в него. Затова, прекосявайки знанието, съм склонен да говоря за "символ на вярата".
След като утвърдихме тази аксиома, нека разгледаме френската дума "мондиализация". Смятам - и след малко ще обясня защо - че тя не бива да бъде превеждана и заменяна с така наречените си еквиваленти на английски или немски език: globalisation или Globalisierung. Както сочат статистиките, днес терминът "мондиализация" е станал място на най-симптоматичните употреби и злоупотреби на нашето време и особено на последното десетилетие. Добре известна е инфлацията й, даже реторичното й подпухване, не само в политическите дискурси и не само в медиите. Тези злоупотреби често прикриват едно противоречие, което категорично откроява нуждата от една истинска критична култура, от договор за едно ново образование или даже превъзпитание. За да можем да се противопоставим както на захласнатата прослава, така и на демонизирането на феномена на въпросната мондиализация. И прославата, и демонизирането често прикриват интереси и стратегии, които трябва да се научим да откриваме.
И така, от една страна, както е добре известно, редица непознати досега, но безспорни феномени обосновават този концепт. Обусловени най-вече от технонауката (която технонаука впрочем е неравномерно и неравноправно разпределена из света, по отношение както на производството, така и на печалбите си), те засягат (това е всеизвестно и ще ги изброя много бързо) ритъма и обхвата на транспорта и телекомуникациите в електронната ера (информатизация, електронна поща, Интернет и пр.), движението на хора и на стоки, начините на производство и социалнополитическите модели на един все по-широко отварящ се пазар. Колкото до твърде относителното отваряне на границите (което в същото време доведе до толкова много негостоприемни прояви на насилие, забрани, изключвания, терористични или други актове на терор и пр.), напредъка в законодателството и най-вече, упражняването на международното право и породените от него ограничения или измествания в суверенитета, те далеч не зависят от технонаучните факти или ноу-хау като такива. На практика те са обусловени от етнополитически решения и политико-икономико-военни стратегии. И тук идеалният или еуфоричен образ на мондиализацията като хомогенизиращо отваряне трябва да бъде сериозно и проницателно оспорен. Не само защото там, където се осъществява или ще се осъществи, въпросното хомогенизиране съдържа в себе си едновременно и шанс, и страховит риск (който е прекалено очевиден, за да се спирам на него тук), но също така и защото привидното хомогенизиране често таи стари и нови неравенства и хегемонии (които наричам хомо-хегемонизации), които трябва да се научим да откриваме и атакуваме. Международните институции - правителствени и неправителствени, например ООН, но също така и Международния наказателен трибунал - са привилегировани места в това отношение, едновременно като техни изразители, поле за анализ или експерименти, и като поле за битки или осезаеми сблъсъци. Днес, след 11 септември - повече от всякога. Те са привилегировани места и за организирането на съпротиви срещу тези неравновесия, най-видимите и най-масовите от които са езикови. Последните е още по-трудно да бъдат оспорени, защото - и ето още едно противоречие - от една страна, тази хегемония е също така изключително полезна за всеобщата комуникация (и следователно, с двойствени ефекти), като в същото време една езиково-културна хегемония (естествено, имам предвид англо-американския модел) се упражнява или се налага все повече посредством всички технонаучни начини за обмен - световната мрежа, Интернет, академичните изследвания и пр., и по този начин подкрепя власти, които са или държавно-национални и суверенни, или наднационални, в смисъла на корпорации и нови фигури на съсредоточаване на капиталите. Тъй като всичко това е добре известно, тук ще наблегна само на апоричното противоречие, в условията на което трябва да се взимат отговорни решения и да се проектират нови договори. Ако тази езиково-културна хегемония (заедно с всичко, което влече след себе си, като етически, религиозни и юридически модели) е, от една страна, интегрираща хомогенизация, положително условие и демократичен полюс на желаната мондиализация, позволяваща достъпа до общ език, обмен, технонаука и икономически и социален прогрес за националните или други общности, които иначе не биха имали достъп до него и без англо-американския биха били лишени от свое участие в световния форум, то как, от друга страна, да се борим с нея, без да компрометираме по-нататъшното разширяване на обмена и разпределението? Тук във всеки един миг, във всяка конкретна конюнктура трябва да се търси "сделка", която да бъде създавана и пресъздавана без предварителни критерии и без осигурени норми. Това е страховитата отговорност на решението, ако изобщо има такава: за целите на една такава сделка трябва да се преизмисли самата норма, самия език на нормата. Тази изобретателност, това преизмисляне на нормата - въпреки че тя трябва всеки път да бъде нова, различна, без прецедент, без предварителна гаранция и налични критерии - не трябва обаче да се поддава на релативизма, емпиризма, прагматизма или опортюнизма. "Сделката" трябва да се обоснове, като създаде по един всеобщо убедителен начин и узакони със самото си измисляне своя универсализиращ принцип. Съзнавам, че така формулирам една привидно противоречива и невъзможна задача - или най-малкото е невъзможно тя да получи незабавен, едновременен, веднага кохерентен и идентичен на себе си отговор. Аз обаче настоявам, че само не-възможното се случва, и че събитие - следователно, нахлуващо уникално решение - настъпва само там, където е извършено нещо повече от разгръщането на една възможност или на едно възможно знание : само там, където е настъпило изключение от възможното.
Поради липса на време, вместо да продължа прекия си анализ, ще се опитам да го онагледя с една неслучайна аналогия именно спрямо концептите за свят (monde) и за мондиализация (mondialisation). Държа последният да бъде разграничаван от концепта за globalisation или за Globalisierung (като ще отбележа мимоходом, че самата дума "глобализация" вече до такава степен се глобализира, че се налага все повече и повече, дори и във Франция, в политическата и медийната реторика), именно защото концептът за свят още продължава да препраща към някаква история. Той съхранява своя памет, която го отличава от паметта на глобуса, вселената, земята, дори космоса (или поне от космоса в дохристиянския му смисъл, който по-късно свети Павел християнизира, за да означи с него именно света като братска общност на хората, себеподобните, събратята - божии синове и ближни едни на други). Защото светът означава преди всичко и продължава да бъде, в една аврамична традиция (юдео-християнско-ислямска, но с преобладаваща християнска съставка), някакво пространство-време, някаква насочена история на човешкото братство. На един език на св. Павел, който продължава да структурира и гради модерните концепти за права на човека или за престъпления срещу човечеството (хоризонти на международното право в неговата актуална форма, към която отново ще се върна и която определя, по принцип или по право, бъдещето на мондиализацията), гражданите на света (sympolitai, съгражданите на светците в дома Божи) се наричат така: събратя, себеподобни, ближни като Божии създания и синове. И ако сега се съгласите с мен, че е възможно да се докаже преобладаващо християнският аврамичен произход на концепта за свят и на всички етико-политико-юридически концепти, които се стремят да регулират процеса на мондиализация и бъдещето на света като свят, в частност чрез международното право и дори чрез международното наказателно право (в неговите най-интересни, най-обещаващи и най-бурни бъднини), прекосявайки трудностите на космополитните международни институции и дори и най-благоприятните кризи на държавно-националния суверенитет, то тогава голямата отговорност и най-належащата задача, но и най-рискованото начинание, биха били да се извършат две неща едновременно, без да се пренебрегва нито едно от тях. От една страна, да се анализират строго и без всякакво снизхождение всички генеалогични черти, които свързват концепта за свят, геополитическите аксиоми, предпоставките на международното право и всичко, което влияе върху неговата интерпретация, като например, самата мондиализация, с техния европейски, аврамичен и преобладаващо християнски, дори римски произход (с всички изначално произтичащи оттук ефекти на имплицитна и експлицитна хегемония). А от друга страна - без да се залита към културен релативизъм или лесна критика на европоцентризма, неотклонно да се следва универсалното и универсализиращо, чисто революционно изискване за изкореняване, детериториализиране, деисторицизиране на този произход, за оспорване на неговите граници и ефекти на хегемония (та чак до онто-теолого-политическия концепт за суверенитет, който днес е подложен на всеизвестните трусове по границите между войната и мира, а дори и по границата между космополитизма, който също като гражданството на света предполага държавния суверенитет, и друг някакъв демократичен интернационал отвъд държавата-нация, дори отвъд самото гражданство). И така, преминавайки през тези страховити трусове, неотклонно да се върви към преоткриване, измисляне, което този път е в смисъла на откриване на вече латентно заложеното, каквото в същия този произход е самият принцип на неговата прекомерност, на излизането му извън него самия, на неговата самодеконструкция. Без нито за миг да се отстъпва пред емпиристкия релативизъм, да се опише онова, което в тази генеалогия, нека да я нарека просто европейска, се устремява и надхвърля себе си, като се изнася навън (въпреки че това изнасяне е могло и дори и днес може да съдържа нечувано насилие, независимо дали го наричаме с повече или по-малко изтъркани думи като империализъм, колониализъм, неоколониализъм, неоимпериализъм или още по-рафинирани, по-усложнени, по-виртуални начини за властване над другите, които днес се откриват по-трудно зад имената на държави-нации или на съвкупности от национални държави).
Тук задачата на философа, според мен, едновременно възложена и включена в някакъв нов "световен договор", ще е също и задача на всеки, който е готов да поеме политически или юридически отговорности в тази област. Необходимо е да се покаже, приемайки го като свой символ на вярата, кое в този наследен концепт за свят и в процеса на мондиализация прави възможна и необходима истинската универсализация, която се откъсва от собствените си корени или исторически, географски и държавно-национални ограничения, докато същевременно в знак на вярност (а верността е проява на вяра) прави най-доброто възпоминание за това свое наследство, като се бори срещу ефектите на неравенство, хегемония и хомо-хегемонизация, създадени от самата тази традиция. Защото именно от недрата на това наследство възникват същите тези мотиви, които днес, посредством промените в международното право и новите му концепти - за които ще говоря след малко - са в процес на универсализиране и следователно, на разделяне - или можем да кажем, на експроприиране на еврохристиянското наследство.
Вместо да остана на това равнище на абстракция, в малкото време, с което разполагам, ще приведа или, най-малкото, ще назова четири взаимосвързани примера, посредством които бих искал да развия своите пропозиции и да ги представя на вашето внимание. Това са: трудът, прошката, войната и мира, смъртното наказание.
Няколко общи предпоставки обединяват тези примери в съвместна проблематика. Тези предпоставки са вписани в процес на ускорена мондиализация с лудешки ритъм, устремена до степен да се превърне или в истински поврат или в разрив, чиито юридически събития, нещо много повече от сигнали, са следните:
1. Преутвърждаването на "правата на човека", постоянно обновявано обогатявано..
2. Перформативното създаване през 1945 на концепта за престъпление срещу човечеството; заедно с военните престъпления, престъплението геноцид и престъплението агресия, той преобразява световното публично пространство и прави възможно създаването на международни наказателни инстанции, предвижданията и надеждите за които са да се развиват безвъзвратно, като ограничават все повече държавно-националните суверенитети. Четирите престъпления, които цитирах по-горе, определят компетенцията на Международния наказателен съд.
3. И като следствие, оспорването (наистина, твърде неравномерно и фактически доста проблематично, но решително и безвъзвратно) на теологичния и едва секуларизиран принцип за суверенитета на държавите-нации.
И така, първо няколко думи за труда, след което ще разгледам в телеграфен стил прошката, войната и мира, смъртното наказание.
1. Трудът. Нека говорим или действаме така, сякаш светът започва там, където свършва трудът, сякаш мондиализацията на света има едновременно като хоризонт и като произход изчезването на онова, което наричаме труд, тази стара дума, болезнено натоварена с толкова много значения и толкова история, work, labor, travail и пр., и която все така има смисъла на настоящ, реален, а не на виртуален труд.
Ако приемем това "така, сякаш", няма да се включим във фикцията на някакво възможно бъдеще, нито във възраждането на някакво историческо или митично минало или разкрит произход. Реториката на "така, сякаш" не принадлежи нито на научната фантастика на някаква бъдеща утопия (свят без труд, "най-накрая безкраен", in fine sine fine на вечната седмична почивка, шабат без вечер, както в "За града Божи" на Августин), нито на поетиката на някаква носталгия, обърната към своя златен век или земен рай, към онзи миг от Битие отпреди греха, когато потта от тежкия труд още не се е проляла, нито в труда и оранта на мъжа, нито в раждането на жената.
В тези две интерпретации на това "така, сякаш", научна фантастика или спомен за незапомнимото, нещата са така, сякаш наистина възникването на света изключва изначално труда: още или вече не съществува труд. Така, сякаш между концепта за свят и концепта за труд не съществува изначална хармония, постигнато съгласие, възможен синхрон. Тъй като първородният грях е донесъл труда на света, краят на труда би възвестил последната фаза на изкуплението. Ще трябва да се избира между света и труда, докато в общоприетия смисъл е трудно да си представим свят без труд или труд, който да не е на света или в света. Християнският свят, св. Павловото християнизиране на гръцкия концепт за космос включват в него освен много други свързани значения, също и наказанието на изкупителния труд. Следователно, концептът за труд е натоварен със значения, история и двойственост, и е трудно да го схващаме отвъд доброто и злото. Защото, въпреки че той винаги се свързва едновременно с достойнството, живота, производството, историята, доброто, свободата, също така често конотира и злото, страданието, мъката, греха, наказанието, поробването.
Не такава или поне по принцип не такава е перспективата, в която се вписва краят на труда, който смятам да разгледам тук. Изразът "така, сякаш" отчита и подлага на изпитание наличието днес на две общи места: от една страна, често се говори за край на труда, а от друга, също толкова често става въпрос за мондиализация на света и за световна съдба. При това двете винаги се свързват. Вземам израза "край на труда" от заглавието на добре известната книга на Джереми Рифкин "The End of Work; The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post-Market Era". Тази книга събира едно своего рода разпространено doxa за ефектите на онова, което Рифкин нарича "трета индустриална революция", която според него ще може "да служи както на доброто, така и на злото", когато новите информационни и телекомуникационни технологии ще могат в еднаква степен да освободят или да дестабилизират цивилизацията". (Днес по-добре от всякога виждаме по какви ужасяващи сценарии тези нови сили, тези "нови информационни и телекомуникационни технологии" могат да дестабилизират цивилизацията. Софистицираното им приложение обуславя всъщност всичко онова, чиято метонимия днес стана денят 11 септември.)
Не зная дали наистина, както твърди Рифкин, навлизаме в "нова фаза от историята на света": "все по-малко работници - казва той - ще са необходими за произвеждане на стоките и услугите, предназначени за населението на планетата". "Краят на труда - добавя той, цитирайки по този начин заглавието на книгата си - се свързва с технологичните иновации и икономизма, които ни водят към един свят без или почти без работници."
За да узнаем дали тези пропозиции са "верни", трябва да уточним смисъла на всяка от тези думи (край, история, свят, труд, производство, стоки и пр.). Тъй като не разполагам обаче с нужното време, нямам намерение да обсъждам тази важна и безбрежна проблематика и в частност, концептите за свят и за труд, които са включени в нея. Наистина, нещо съдбоносно става в самия този миг или съвсем скоро ще стане с онова, което наричаме "труд", "труд от разстояние", виртуален труд, а и с онова, което наричаме "свят" - а следователно, с бъденето в света на онзи, когото все още наричаме човек. То в голяма степен зависи от един технонаучен поврат, който в киберсвета (света на Интернет, електронната поща и мобилния телефон), засяга труда от разстояние, времето и виртуализирането на труда, но и също така (едновременно с предаването на знанието, с предоставянето на всеобщ достъп и с всяка общност) опита за мястото, ставането, събитието и творението: за онова, което се случва.
Тази проблематика за т. нар. "край на труда" присъства и в някои текстове на Маркс и на Ленин, като последният свързва постепенното намаляване на работния ден с процеса на пълното изчезване на държавата. Според Рифкин третата технологична революция представлява пълен поврат. Първите две революции: на пaрата, въглищата, стоманата и текстила (през ХIХ век) и след нея, на електричеството, петрола и автомобила (през ХХ век) не засягали радикално историята на труда, защото и двете навлизали в сектори, където машината още не е проникнала и все още е имало немеханизиран и незаменим от машините човешки труд. След тези две технически революции настъпвала нашата, следователно, третата - тази на киберпространството, микроинформатиката и роботиката. Изглежда, че тук вече няма четвърта зона, в която безработните да получат работа. Насищането с машини щяло да възвести края на работника, а следователно, края на труда. (Както би казал Юнгер, край на Der Arbeiter и на неговата епоха). Впрочем, книгата на Рифкин отрежда специално място на така наречения от него "сектор на труда" в настоящия поврат. В миналото, когато нови технологии са измествали работниците в един или друг сектор, са се появявали и нови пространства, които са поемали изгубилите работата си. Днес обаче, когато земеделието, индустрията и услугите освобождават милиони хора поради технологичния прогрес, единствената категория пощадени работници ще са тези на "умствения труд" - елит от индустриални иноватори, учени, техници, информатици, преподаватели и пр. Това остава обаче една тясна област, неспособна да поеме цялата маса безработни. Такава ще да е опасната специфика на нашето време.
Няма да разглеждам тук възможните възражения към тези твърдения, нито към така наречения "край на труда", нито към така наречената "мондиализация". И в двата случая, които, впрочем, са тясно свързани, ако трябваше да ги разглеждам фронтално, аз бих опитал най-напред да разгранича, от една страна, масовите и трудно оспорими феномени, които се означават с тези думи, и от друга, употребата на тези думи без концепт. Наистина, безспорно е, че в нашия век нещо става с труда, с реалността и с концепта за труд - за активен или настоящ труд. И това, което става с него, действително е следствие от технонауката с мондиализиращото виртуализиране или делокализация на труда от разстояние. Още повече, както добре го показва Льо Гоф, тези противоречия по въпроса за продължителността на труда са започнали много отрано в християнското средновековие. Това, което се случва, подчертава добре тенденцията за асимптотно намаляване на времето на труд като труд в реално време, локализиран на същото място като тялото на работника, а значи, засяга труда в класическите му форми, които сме наследили, в новия опит на границите, виртуалната комуникация, скоростта и обхвата на информацията. Тази неоспорима и доста позната еволюция се движи по посока на мондиализацията. Но феноменалните й белези са частични, хетерогенни, неравномерни в развитието си, така че се нуждаят от много точен анализ, а без съмнение, и от нови концепти. От друга страна обаче съществува видимо разминаване между тези очевидни белези и доксичната употреба, или с други думи, идеологическата инфлация, реторичната и често съмнителна снизходителност, с която се поддаваме на тези думи: "край на труда" и "мондиализация". Смятам, че трябва да критикуваме остро всички онези, които забравят за това разминаване, защото те по този начин се опитват да прикрият от другите или от себе си онези световни зони, населения, нации, групи, класи и индивиди, които масово са изключени от това така наречено движение към "края на труда" и "мондиализацията". Тези жертви страдат било защото нямат работата, от която се нуждаят, било защото работят твърде много за заплатата, която получават в условията на един тъй драстично неравноправен световен пазар. Тази капиталистична ситуация (там, където капиталът играе основна роля между актуалното и виртуалното) в абсолютно цифрово изражение е по-трагична от когато и да било в цялата история на човечеството. То може би никога не е било по-далеч от мондиализиращата или мондиализирана хомогенност на "работа" и на "без работа", за която често се говори. Голяма част от човечеството е "без работа", когато би искала да работи, да има повече работа; друга част има прекалено много работа, а би искала да има по-малко или дори да приключи с една тъй зле платена на пазара дейност. Всеки изблик на красноречие за правата на човека, който не отчита това икономическо неравенство, рискува да бъде сведен до празно дърдорене, формализъм или непристойност. (Тук би трябвало да спомена ГАТТ, МВФ, външния дълг и пр.) Тази история е започнала отдавна. Тя е преплетена с реалната и семантична история на думите "занаят" и "професия". Рифкин осъзнава каква трагедия би могъл да предизвика по този начин "краят на труда", който не би притежавал смисъла на съботно-неделен отдих, какъвто има в "Града Божи" на Августин. В своите морални и политически изводи обаче, когато се опитва да дефинира отговорностите, които трябва да се поемат пред "технологичните бури, които се струпват на хоризонта", пред една "нова ера на мондиализация и автоматизация", Рифкин се връща - и мисля, че това не е случайно, а и не бива да се приема без анализ, - към християнското слово за "братството", за "трудно подлежащите на автоматизиране" добродетели, към "новия смисъл на живота", "възкресението" на третия сектор, "възраждането на човешкия дух", и предвижда дори нови форми на благотворителност, като например, плащането на "виртуална заплата" на доброволците, ДДС върху продуктите и услугите на високотехнологичната ера (предназначен изключително за финансирането на социална заплата за бедните, работещи в третия сектор). Тук напевните му интонации напомнят за твърденията, които определих по-горе като заслужаващи да бъдат подложени на сложен и безмилостен генеалогичен анализ.
(Ако разполагах с нужното време, щях без съмнение да разгледам по-задълбочено работното време, вдъхновявайки се от трудовете на моя колега Жак Льо Гоф. В главата "Време и труд" от своята книга "За едно друго Средновековие" той показва как още през ХIV век вече съществуват успоредни искания за удължаване и за съкращаване на продължителността на труда. Тук откриваме предпоставките на едно трудово право и едно право на труд, такива, каквито по-късно ще бъдат вписани в правата на човека. Фигурата на хуманиста е отговор на въпроса за труда. В рамките на господстващата по онова време теология на труда, която без съмнение е още жива и днес, хуманистът започва да придава светско естество на времето за работа и на разписанието на времето в манастирите. Времето, което е не само дар от Бога, може да се пресмята и продава. В иконографията на ХIV век стенният часовник често е представен като атрибут на хуманиста - часовникът, който съм принуден да наблюдавам и който строго надзирава светския работник, какъвто съм аз тук. Льо Гоф показва как единството на света на труда (в сравнение със света на молитвата и света на войната) или никога не е съществувало, или е просъществувало твърде кратко." След "презрението към занаятите" се установява "нова граница на презрението, преминаваща през новите класи, през самите професии." Въпреки че сякаш не прави разграничение между "занаят" и "професия" (каквото според мен би трябвало да се направи), Льо Гоф описва и процеса, който през ХII век създава една "теология на труда" и води до трансформирането на триединната схема (oratores, bellatores, laboratores) в "по-сложни" схеми, което се обяснява с диференцирането на икономическите и социални структури и по-задълбоченото разделение на труда.)
2. Прошката. Днес съществува мондиализация, световно театрализиране на сцената на покаянието и исканата прошка. То е обусловено едновременно от мощното въздействие на аврамичното наследство и от новата ситуация в международното право, а следователно, от новата фигура на мондиализацията, създадена след последната война от преобразените концепти за права на човека, новите концепти за престъпление срещу човечеството, геноцид, война и агресия, които се превръщат в основни пунктове на самообвиненията. Трудно е да се прецени обхватът на този въпрос. Прекалено често обаче в политическите дебати, които днес по цял свят реактивират и изместват понятието за прошка, се поддържа известна двусмисленост. Понякога съвсем съзнателно, а друг път неволно, прошката се смесва с множество съседни й теми: извинение, съжаление, амнистия, давност и пр., някои от които спадат към наказателното право, към което прошката би трябвало да остане несводима. Макар че концептът за прошка е забулен в тайнственост, сцената, фигурата и езика, които днес му се налагат, принадлежат към аврамичните наследства (юдейството, християнствата и ислямите). Ала колкото и разнообразна, дори конфликтна, да е традицията на прошката, тя е едновременно уникална и в процес на универсализиране - именно посредством изложеното на показ от своеобразния театър на прошката. Поради това в хода на тази мондиализация започва да се заличава самото измерение на прошката, а с него и всякаква мярка и концептуална граница. Във всички сцени на разкаяние, признание, прошка или извинения, които изобилстват на геополитическата сцена от последната война насам (а от няколко години се множат все повече), се виждат не само индивиди, а и цели общности, професионални корпорации, представители на църковни йерархии, владетели и държавни глави, които искат "прошка". Това искане се прави на език, който не винаги (например, в случаите на Япония или на Корея) е езикът на преобладаващата в техните общества религия. По този начин този език се превръща в универсалния език на правото, политиката, икономиката или дипломацията: едновременно причина и значим симптом на това интернационализиране. Без съмнение, нарастващото изобилие на тези сцени на разкаяние и искана "прошка" означават, освен всичко друго, и едно трябва в анамнезата, едно безгранично трябва: безграничен дълг към миналото. Безграничен, защото този акт на паметта, който е също и пункт на самообвинението, на "разкаянието", на явяване пред съдниците, трябва да бъде пренесен едновременно отвъд юридическата и отвъд държавно-националната инстанция. Така можем да се запитаме какво именно се случва тук в такъв огромен мащаб. В размислите, предизвикани от този феномен, една нишка постоянно отвежда към поредица от безпрецедентни събития - онези, които преди и по време на Втората световна война направиха възможно (или, най-малкото, "позволиха") международното въвеждане на юридическия концепт за "престъпление срещу човечеството" (Нюрнбергския съд). Това бе перформативно събитие с все още трудни за преценяване последици, но все пак днес думи като "престъпление срещу човечеството" изглеждат широко разпространени и разбираеми за всички, въпреки тяхната дълбока неяснота, възможността им да бъдат усъвършенствани и концептуалната им незавършеност, в които аз дълбоко вярвам. Самата тази коренна промяна бе предизвикана и легитимирана от една международна инстанция на определена дата и по определен начин в нейната история. История, която остава неотделима от преутвърждаването на правата на човека, на една нова Декларация за правата на човека, макар и несводима към тях. Този истински трус структурира пространството, в което се разиграва - искрено или не - великата прошка, великото световно представление на разкаянието. Което често наподобява мощна конвулсия. Би било непристойно и излишно провокативно да се каже, че тази конвулсия понякога също така наподобява неудържима и тайна компулсия, двусмислена в своите несъзнателни корени, защото често искането на прошка е, за щастие, продиктувано от добри подбуди. Не бива обаче да забравяме, че притворството, принудителният ритуал, трупаните в самите признания лъжи, а понякога и пресметливостта и кълченето често присъстват и подриват отвътре тази вълнуваща церемония на виновността: цяло едно човечество, разтърсено от подвига на единогласната си изповед! Не друг, а самият човешки род изведнъж да се самообвини публично и театрално във всички престъпления, извършени всъщност от самия него срещу самия него, "срещу човечеството". Ако припомним всички минали престъпления срещу човечеството, искайки прошка за тях, няма да остане невинен на земята. Кой тогава ще бъде съдия или арбитър? Всички хора са наследници най-малкото на лица или събития, белязани с неизличимия белег на "престъпления срещу човечеството". И един допълнителен, но фундаментален парадокс: именно събитията от миналото, довеждали понякога до организирани изтребления, пък макар и неведнъж под формата на велики Революции ("легитимни" и във всички случаи чествани и днес от националната или всеобщата памет), са направили възможна появата, а след това и постепенното усъвършенстване на юридически механизми като тези за правата на човека, престъпление срещу човечеството, геноцид, агресия и пр.
Тази конвулсия (convulsion) на прошката днес наподобява едно обективно покръстване (conversion), надхвърлящо всякакви национални граници и в процес на мондиализация. Защото ако концептът за престъпление срещу човечеството е основният обвинителен пункт на това самообвинение и на исканите прошки; ако, от друга страна, само сакралността на човечното може като последна инстанция да обоснове това инкриминиране (и в тази логика няма по-голямо зло и по-тежка простъпка от престъплението срещу човечността на човека и срещу правата на човека); ако тази сакралност на човечното намира тук най-явното, ако не и единственото средство на своя смисъл в паметта на религиите на Книгата и в едно еврейско, но най-вече християнско тълкуване на "ближния" или "себеподобния"; и ако оттук нататък всяко престъпление срещу човечеството засяга най-святото в живота, а следователно, и божественото у човека, Бог, превърнат в човек, или човек, превърнат в Бог от Бога (смъртта на човека и смъртта на Бога тук ще са едно и също престъпление), то тогава "мондиализацията" на прошката прилича на огромен действащ процес, на безкрайна процесия от разкаяни, а следователно, на виртуално християнска конвулсия-покръстване-изповед, на едно "работа" по християнизиране, която дори вече не се нуждае от църква или от мисионери. Тази "работа" може понякога да придобие белези на атеизъм, хуманизъм или победоносна секуларизация. Разликата обаче е несъществена. Изглежда цялото човечество е готово да се самообвинява в престъпление срещу човечеството. Да свидетелства пред самото себе си срещу себе си, с правото да се самообвинява като друг. Невероятно икономично.
Независимо дали в това се вижда колосален прогрес, исторически разрив и/или някакъв още неясен в своите граници и неустойчив в своите основи концепт (може и двете едновременно - такова би било моето "изкушение", ако мога да използвам тази дума, правейки признание), остава нещо очевидно: именно концептът за "престъпление срещу човечеството" управлява цялата геополитика на прошката, предоставя й нейни кодекс и основания. Да вземем невероятната Комисия за Истина и Помирение в Южна Африка - един уникален феномен въпреки няколкото южноамерикански прецедента, като например в Чили. Онова, което придава на тази Комисия декларираната й легитимност, е именно определянето на апартейда като "престъпление срещу човечеството" от международната общност, представена от ООН. Можем да посочим още стотици примери и всички те ще препращат към това позоваване във вид на гаранция.
3. Колкото до войната и мира, темата е огромна и тъй като не разполагам с време за по-задълбочен и по-достоен за нея анализ, ще кажа само няколко думи, вдъхновени пряко от така наречения преди време от ЮНЕСКО нов световен договор. Не трябва ли да си извлечем урок от по-скорошните феномени, които и преди 11 септември вече не смеехме да наричаме "войни" поради известни семантични промени, засягащи именно двойствената роля на държавата в подобни "интервенции"? Да вземем "войната в Алжир", "войната в Индокитай", "войната във Виетнам", така наречената "война в Персийския залив", да помислим за Руанда, Конго, Косово, източен Тимор и пр., твърде различаващи се помежду си феномени по логиката на суверенитетите; какво да кажем тогава за онова, което днес става в Афганистан? Закъснели или не, проведени добре или не, в името на всеобщите права на човека, с перспектива пред международните наказателни съдилища да бъдат изправени държавни глави, военни главнокомандуващи или терористични мрежи, тези "интервенции", както често са наричани, без съмнение поставиха под въпрос свещения принцип за суверенитет на държавите, но по един често обезпокоителен начин. Както отбелязва Ханна Арендт, оспорван бива само суверенитетът на малките държави, пък било и в името на универсални принципи, и то оспорван от могъщи държави, които не биха понесли заплаха над своя собствен суверенитет и които насочват или дори изпреварват решенията и разискванията на компетентните международни инстанции с оглед на своята собствена политико-военно-икономическа стратегия, а също и защото единствени те разполагат с необходимия икономически и военно-технически потенциал. Един нов световен договор в бъдеще трябва да отчете, че докато тези международни инстанции не придобият свобода на разискване, решение и най-вече, на военно изпълнение, докато не получат силата на правото, което представляват, то всяко накърняване на суверенитета в името на правата на човека, което би трябвало да е справедливо в своята същност, ще е подозрително и заразено с тъмни стратегии, които трябва да откриваме с неотслабваща бдителност.
4. Крайно сериозният въпрос за смъртното наказание в света е неотделим от гореказаното. Без да се връщаме към историята на дългите аболюционистки борби, които се разгръщат от векове насам дори и в Съединените Щати, трябва да вземем предвид поне следната очевидност: от края на Втората световна война насам, дълга поредица международни конвенции и декларации за правата на човека, правото на живот и забрана на жестокото обръщение, трудно съвместими със съществуването на смъртно наказание (декларации, които няма да цитирам сега поради липса на време, но които почти всички са на ООН), по пряк или косвен път упражниха над-държавен натиск, под чието въздействие редица демократични страни премахнаха смъртното наказание. Едва от десетина години насам повечето от държавите-нации в света са отменили смъртното наказание. Във всички случаи някаква международна и над-държавна инстанция, трансцедентираща държавния суверенитет, е призовала държавите (за които смъртното наказание и правото на помилване винаги са били ярки знаци на техния суверенитет) да се откажат от смъртното наказание (привидно по своя воля, а на практика - по международна принуда). Това е така в Европа, от 20 години насам във Франция, а също и в още петдесетина страни по света. Може да се смята, както вярват някои юристи, че тази нарастваща тенденция за премахване на смъртното наказание става customary norm of international law, или, както се нарича на латински, норма на jus cogens. Но известно е, че освен Китай (който притежава всички рекорди на екзекуции в света), освен почти всички арабски и мюсюлмански държави, които са запазили смъртното наказание, измежду страните, които още се противопоставят на все по-силно преобладаващата аболюционистка тенденция, измежду държавите-нации, които се представят като велики западни демокрации с християнско-европейска традиция, доколкото ми е известно, Съединените Щати са единствените, които след бурните събития в тази област (в старата и в съвременната им история, която няма да припомням сега), днес не само че не отменят смъртното наказание, а го прилагат по масов, нарастващ, жесток и - трябва да го признаем - дискриминационен начин, а понякога и направо сляпо, както сочат редица примери. Редом с много други международни асоциации, Международният писателски парламент, в който имам честта да членувам, апелира въпросът за смъртното наказание да бъде вписван като тържествен призив във всеки текст за "новия световен договор". Щастлив съм да кажа това тук, днес, като негов говорител, да се наема публично с тази мисия на мира и живота и по този начин на свой ред да окажа чест на титлата, с която вие ме наградихте.
Бих искал още веднъж да ви благодаря от все сърце за почестите, които оказахте на един професор, който би искал да остане верен на своята професия, и с това да приключа изложението на моите символи на вярата.

Жак Дерида
Превод от френски език: Весела Генова


Лекция на проф. Жак Дерида, произнесена на 19 ноември 2001 г. при връчването му на почетната титла Доктор хонорис кауза на Софийския университет "Св. Климент Охридски".

Световноизвестният френски философ Жак Дерида гостува в София по повод конференцията "Чудовищният дискурс. Балканите и Европа: деконструкции на политиката". Текстът, който тук публикуваме, е пълният вариант на словото му и е предоставен за публикация единствено на в. "Култура". Подробен разказ за конференцията - в следващ брой.















































































































































1 Мондиализация (mondialisation, от monde - свят) е френската дума за глобализация. (Бел. прев.)