Да пипнеш, чуеш, видиш Дерида
Ето го Дерида, можем да го пипнем с пръст. Така полунашега, полусериозно проф. Ивайло Знеполски откри на 16 ноември 2001 година в зала "Мусала" на хотел "Хилтън" международната научна конференция около Жак Дерида "Чудовищният дискурс Балканите и Европа: деконструкции на политиката". Желаещите да видят, чуят, пипнат знаменития философ бяха почти толкова, колкото бяха мравките върху поканата за конференцията. За множеството любопитни допринесоха и другите участници, сред които личаха имената на Жак-Люк Нанси, Хайнц Висман, Бернхард Валденфелс, на българите Александър Кьосев, Владимир Трендафилов, Димитър Денков, Ивайло Дичев, Ивайло Знеполски, Михаил Неделчев. Организатори бяха Дом на науките за човека и обществото и Гьоте-институт Интер Национес със съдействието на Френския институт, средствата бяха осигурени от Пакта за стабилност в Югоизточна Европа, предоставени от правителството на Федерална република Германия.

Ден Първи. Сутрин.

При откриването проф. Знеполски припомни, че гостуването на Дерида не е самотен инцидент, а звено от поредица инициативи под наслов "Софийски диалози", благодарение на които тук бяха мислители като Франсоа Фюре, Юрген Хабермас, Пол Рикьор. Приветствие към участниците направиха просветният министър Владимир Атанасов, посланиците на Германия - Урсула Зайлер-Аблинг, на Франция Жан-Лу Кюн-Делфорж и директорът на Гьоте-институт Клеменс-Петер Хазе.
Действителната работа започна с лекция на Жак Дерида "Смъртна присъда и суверенитет (За деконструкция на политическата онто-теология)". В началото той заяви, че е трогнат от любезната покана и благодари на институциите, направили възможно идването му в София и изрично на проф. Знеполски. След което тръгна така: 11 септември или денят 911, както го наричат в САЩ (911 е номерът на US-полицията, както в България е 166), не бе лесно да се предвиди. Той обаче поставя належаща необходимост да се решат ред въпроси за политиката, престъплението и войната, за международното и национално право, за Европа и нейните очертания, за множеството отношения на аналогия и различие... Всички тия концепти са по-малко сигурни от всякога. Дерида запита: "Предвидим ли беше денят 911?" И отговори: "И едното, и другото". Във всеки случай ние сме белязани от тази дата и тя на всички вече ще влияе. Тук той премина към смъртното наказание - тема на негов семинар във Франция. Бащата на деконструкцията се учуди, че нито един голям философ не се е възправял срещу смъртната присъда; с повдигането на този въпрос той се надява да допринесе за трайно (пре)изработване на един аболюционистки дискурс, в който неотменимо се включва деконструкция на политическата онто-теология. Според Дерида досегашното мислене предполага, че смъртната присъда е присъща на човека, на човешкото като допълнение към принципа: "Решението на този, който взема решение, е негово собствено решение" с отрицаващото припомняне, че всъщност "Суверенното решение при смъртната присъда е решение на Другия". Той започна от призори - времето, когато в затвора осъдените чакат или помилване, или отвеждане (към ешафода). Процедура, всеки път съ-придружена от свещеник, което значи, че религията, свещеното винаги присъства при смъртната присъда. По дефиниция невидима екзекуция е невъзможна. Тя изисква зрители и се стреми да бъде зрелище, да набави свидетелства (погледи), че смъртта е дадена. Точно в този момент народът ("В името на народа..."), станал държава, вижда себе си и съзнава своя абсолютен суверенитет.
Свидетелството е визуално, предполага следователно сцена + светлина. Тук Дерида забави темпо: още не сме започнали, още сме в призори. "Трябва да се мисли непрекъснато зората на екзекуцията, зората на последния ден"; въпросът за театъра, за спектакъла на смъртната присъда трябва задължително да привлича вниманието. Нещо повече, театърът на смъртната присъда сам заслужава отделен семинар. И премина към илюстриране на проблема с насилствената смърт на 4 велики личности: Сократ, Иисус, Жана д'Арк и мюсюлманина Халладж, суфийски мъдрец, умъртвен в Багдад на 27 март 922 г.
За смъртта на Сократ Дерида припомни: нему е инкриминирано обвинение, че корумпира младите да не вярват в боговете. Дерида се върна към едно от най-впечатляващите политически произведения на Платон - "Закони", в което са очертани действия срещу такива безбожници. Те трябва да бъдат затваряни в места, където никой не може да ги посещава, освен един Нощен съвет. В ХII книга Платон описва този Нощен съвет: там се събират млади и стари, които заседават във времето между зората и изгрева. В него влизат проповедници, пазители на закона и 10 от най-възрастните и почитани граждани. Те излъчват педагог, който единствен има право да посещава осъдения, за да го поправи, но ако последният се окаже непоправим - трябва да бъде убит. Глава ХII от "Закони", според Дерида, обосновава смъртната присъда чрез всички видове затвори и най-вече чрез софронистерия - изправителния дом, място за укротяване на беса и връщане към мъдростта. Прави се опит за изкупление: обвиняемият ще се спаси, ако се разкае и стане разумен, с което отново ще придобие правото да живее сред добродетелните. Но ако не го стори, ще умре. Следователно смъртната присъда се явява изкупление за това, което не може да бъде изкупено. Което веднага я разграничава от "обикновеното" убийство именно чрез осъдения, когото наистина убиват, но като "субект на правото". Поради това тя в някакъв смисъл е част от хуманитарния дискурс, свидетелство за рационалността на законите. Смъртникът има право на почит и погребване, но има по-лошо - осъдени, лишени от това право на правото (в подкрепа на тезата си Дерида приведе пасаж от Платоновите "Закони": "Онези, които отричат боговете и викат духовете на мъртвите, като разоряват цели семейства и гробове, ще бъдат затваряни без право на посещение и умъртвявани, след което ще бъдат изхвърлени извън стените на града. А този, който ги погребе, ще бъде съден за безбожие.") Критерий за различаване на лошото от по-лошото се явява не присъдата, а един труп. Смъртната присъда като знак за човешко достойнство - идея, която французинът откри и при Кант, пледиращ, че няма право без смъртно наказание. В този смисъл настоящите борби за всеобхватния характер на смъртната присъда не засягат смъртта по принцип, а нея като законова разпоредба. Спорът не е за убийството, а за правото да се наказва чрез убиване.
Дерида направи тук широк завой към държавите с монотеистична (старозаветна) култура - еврейската, християнските, ислямските, които доскоро не откривали противоречие между смъртната присъда и Шестата Божа заповед, гласяща "Не убивай!"; тази, както казва Левинас, основа на етиката. Но, подчерта той, и самият Бог не е открил противоречие, доколкото в книга "Левит" постановява, че всеки, който наруши някоя от Десетте Божии заповеди, ще бъде наказан със смърт: "Този, който удари човек и го убие, и той ще умре!" Как съвместява Бог това противоречие: "Най-напред "Не убивай", а след това - "Ще накажем със смърт"? Как въобще Наказателният кодекс и правото се примиряват с подобно крещящо противоречие с Декалога?" Френският постмодернист се обърна за помощ към мисълта на еврейския философ Андре Шураки, според когото противоречието се разрешава като разлика не между живота и смъртта, а в начина на убиване. Забранена е смъртта чрез убийство, но не смъртта като наказание - между двете смърти няма връзка, значи няма и противоречие. Което ще рече: изпълнението на смъртната присъда е възстановяване на закона. Принцип, който, изтъкна Дерида, е залегнал в основата на Реформацията и Просвещението, доказвайки твърдението с два цитата - от Лок и Русо. Шотландецът: "чрез смъртното наказание и изпълнението му обществените сили защитават държавата"; французинът: "Когато един лош човек не можем да го направим добър, трябва да го осъдим на смърт, за да послужи за пример". Дидро, Монтескьо, Бекария също не само не се противяват на смъртната присъда, но я смятат за неотменима част от правото. За разлика от - учудващ факт - Робеспиер, който (поне в началото) бил неин противник: " момента, в който се наложи общественият мир, смъртното наказание ще бъде премахнато". За Франция това продължило цели два века, които обаче - съизмерими с вечността - са просто две секунди. Оттук извода: когато мирът се наложи в Европа, едва тогава смъртното наказание ще бъде премахнато.
Отново завой към Библията, книга "Изход". Народът и синовете Израилеви, когато прочели 10-те Божи заповеди, не искат да ги чуят. Те настояват Мойсей да ги прочете, не желаят пряко Божие слово. Господ, безпокоят се, може да причини смърт само с гласа си. Всъщност това е първата в човешката история заплаха със смърт като наказание. Случаят Христос оттук придобива съвсем неочакван характер: Иисус е наказан, понеже говори, свежда пряко Божието слово. При Жана д'Арк нещата са съвсем малко по-други. И, накрая, Халладж. Дерида подчерта, че черпи интерпретацията си от произведението на френския арабист Луи Масиньон "Страстите на Халладж", представен там като лала, шут на Господа. Той е обесен, защото извикал "Аз съм Истината". Христос е разпнат за същите думи, което значи, че при смъртната присъда, поне в тези 4 случая, всеки път става дума за обида на Бога. И ако запитаме "Що е смъртно наказание?", стигаме до суверенитета като свързваща точка между теология и политика; историята е строеж, в който смъртното наказание е инструмент теологически и политически. Но, изтъкна френският философ, трябва да мислим какво отличава смъртното наказание от теологико-политическото начало: да разберем, че то е инструмент на суверенитета. След което отново да тръгнем от теологико-политическото начало и да разберем, защо няма философ, противопоставил се на смъртното наказание. И от тази деконструкция да започнем усложняване в общата точка на четирите разгледани случая. Която е: "не да се осъди в интерес на религията, а да се осмърти словото, едно Божие слово, защото държавната власт е глуха за възможното Божие слово, докато всички тези усмъртени са го чували и са свидетелствали за него". Оттук: "Може би защото се боим да чуем пряко Божието слово - то носи смъртта, четиримата "законно" убити говорят във и от Негово име, ние ги осъждаме на смърт, за да не чуем това Слово". В този смисъл те самите са демони, чудовища, monstrum-и на сцената на смъртното наказание. Дерида направи уговорката, че тиренцето, връзката между теологическо и политическо е не анти- двете, а опит за или-или, за намиране на нова материя на трансцендентното. Не отричане, а друга теология и политика.
Пространната лекция събуди доста въпроси и възражения. Орлин Тодоров не се съгласи с упрека към философията като приемаща за даденост смъртното наказание. Дерида обаче даде за пример Хайдегер, който нямал нито едно изречение по този въпрос. Чудовищното в смъртното наказание е не това, че смъртта се дава от Другия, а че се дава от анонимен Друг. Тя е технически пресметната смърт, която се дава в един определен и неотвратим момент, който е и публичен. Където смъртта е тайна, там няма смъртно наказание. Чудовищното в смъртната присъда е анонимното решение за нея. Дерида питал студентите си: "На какво сте съгласни: на естествена смърт от болест след 1 година или да бъдете осъдени на смърт след 10 години и присъдата да бъде изпълнена?" Колебанията им според него доказват, че наистина не става дума за живота и смъртта, а за друго, по-чудовищно - че държавната организация убива. На въпрос за връзката смъртно наказание - суверенитет Дерида отговори, че част от държавния суверенитет е правото върху живота или смъртта на гражданите, от което може да се направи извод, че правото за издаване на смъртни присъди е основен атрибут на суверенитета. Като уточни, че е за усложняване на понятието, срещу някои негови аспекти, не срещу него в цялост. Дали в момента не търсим ново понятие за мястото на суверенитета?, запита се той.
Александър Кьосев призова към историческо разглеждане на проблема, припомняйки, че има няколко форми на суверенитет. Той очерта разликата между древния и модерния: първият е трансцендентен, вторият - иманентен. След което се усъмни: Дали онто-теологико-политическият проект е така континуален, че да свърже без усилие Сократ с Робеспиер? Дерида отговори, че просто изтъква аналогии, без да търси хомогенност. Той обаче бе категоричен, че всички форми на власт откриват в себе си и себе си в суверенитета, че той е важна дума и в съвременния европейски живот. Философът настоя, че в суверенитета има теологическа отпратка, сакрален момент в него, включително и в демократичния. Неговият повик е да се отиде отвъд държавата-нация, към други видове съюзи - извън гражданството, извън етническото, над нацията, над народа. 4-те примера били само уводна позиция за въвеждане на онто-теологико-политическото начало. Ако никой философ никъде и никога не е осъждал смъртното наказание, то е, защото досега философстването свързвано с държавния суверенитет, на който те не могат (и вероятно не желаят) да се противопоставят. Което ще рече, че животът е един вид вторичен, тъй като се припознава нещо повече от него. Трябва да се търси право, което е над държавите-нации - международно право. Противоречието е в това, че то не може да се укрепи без тяхна помощ. САЩ например, посочи Дерида, не искат това право, не искат международен трибунал. Ала ускоряването на конституирането на Хагския съд е показател за нещо, което може да стане факт, а именно - успешно търсене на други форми на наказание. На питането "Дали терористичните актове от 11 септември като раждане на един нов вид театър не са и нов вид смъртно наказание, правещо по-зрелищна старата връзка между смъртта и насилието?", гостът каза, че насилията на ХХ век не са идентични със смъртното наказание, геноцидите са по-сериозни. Тероризмът също, въпреки че денят 911 не бил нещо много ново в историята. С това първото заседание свърши.

Ден Първи. Следобед.

Първият доклад в конференцията в чест на Дерида бе на Хайнц Висман - "Между език и реч: възможните пътища на деконструкцията". Той припомни семинара на своя колега от 1996, посветен на гостоприемството, където тръгвал от мисълта на Хана Арент за полуделия език, за да попита: "Може ли въобще езикът да полудее?" Висман подчерта различията в отговорите: Арент - в езика се запазва възможността за разсъждение; Дерида - езикът може да бъде място на лудостта, защото самото мислене отваря възможност за лудостта. Формулирането на проблема става в едноезичието на Другия и в съждението: "Аз имам само един език и той не е мой". Тук той критикува Дерида за идеята, че само писмеността, писмото спомага за поддържане на перформативното противоречие с монологичния език. Това е вътрешна противоречива интимност в отношението с езика, един анклав на нулева степен минус 1 на писмото; превод на език, който още не съществува и никога няма да съществува. Висман заключи с два въпроса: "Дали адекватното третиране на сводимата антиномия на езика е писмото и дали писмото може да се настани стабилно в перформативното противоречие?"; "По какъв начин да се приеме предизвикателството на изначалния език, та всяка една дейност на говорещия човек да се постави под знака на писмеността?"
Канадката Жанет Мишо говори за "Чудовище на невинността: безкрайната изменчивост на литературата". Тя направи паралел между идеите на Елен Сиксу и Жак Дерида въз основа на един разказ на писателката - "Денят, когато още не бяха тук". За да направи извода: "ако желаем да деконструираме политическото, не може нищо да направим без литературата и психоанализата". Германката Андреа Керн запита в "Деконструкция и естетика" за естетическото при Дерида. С типично немски философски жаргон тя заключи: "естетическият опит е в средата на конкретния, но разбирането е радикално прекъснато; философията приема тази различна перспектива единствено чрез описание на опитността в изкуството".
Дерида коментира трите доклада (той правеше това всеки път). Подчерта: "Деконструкцията - това е една безкрайна многозначност без херменевтична граница, в която дори се приема заплахата от възможната липса на значение. Обещанието за разбиране е само една възможност и ние трябва да поемем риска за собствената си невъзможност вътре в неговото поле. Деконструкцията е невъзможното, което се случва; тя не може да организира, нито да се владее. Тя е изобретение или процес, който не задава методологически процедури, а проправя път".
Жана Дамянова с "Политики на превода" сдвои превод с деконструкция. Тя се обоснова с цитат от Дерида: "Въпросът за деконструкцията е отначало докрай въпрос за превода" от "Писмо до един японски приятел" - проф. Осусо. И подчерта за писмеността: "тя е парадигма на измислянето, измисляне на измислянето и в този смисъл е най-чистата способност за инвенция. Ето защо добрият превод значи винаги да злоупотребяваш". Деконструкция е кратка, елиптична, като парола; е отвъд изречението, повече от един език. Преводът е другото име на невъзможното.
Дойде ред и на другото голямо постмодерно име в Софийската конференция - Жан-Люк Нанси. Той пристигна с две изненади: първата, че закъсня, втората - че промени заявената лекция "Западът и монотеизмът. Метафизиката и техниката" със "София и чудовищата", разделена на две части. Нанси започна с името София, тоест град на мъдростта, кръстопът на най-различни Софии. В този смисъл тя може да бъде извор на злото, но и на Вяра, Надежда и Любов. Философът винаги желае повече от една София, той живее и мисли само (за) това желание. Той желае да надскочи човека, да заживее в гърлото на София и тук Нанси цитира своя колега: "Човекът е винаги своя край, защото е своята цел", интерпретирайки го така: "Човекът е собственото си прекъсване, следователно е необходимо да измислим един неописуем език за Другия човек, език, който не е чут все още". Другият, чужденецът, не може да намери мястото си в един свят без граници, следователно той е чуждост за света и светът му е чужд. Оттук заключението: днешната война (11 септември) се простира от Единия до Другия, които обаче не са неприятели, защото е война в един съвкупен свят, произлязъл от философския Запад. Другият е другостта на своята идентичност и то така, че самата София има своите другости: юдейска, гръцка, християнска, ислямска. Всичко това се проявява, показвайки своята другост. От този ъгъл видяното от нас е чудовищно, а monstrum-ът е знак за изключителното, защото чудовищното е винаги изява на друг смисъл. Поради това различните Софии са чудовища, самата София е чудовище; всички те показват другото, но не в неговия смисъл, а извън смисъла. В две алтернативи: 1) между истината и безсмислието; 2) между истината и несмислието. Във втората част Нанси засегна конкретно деня 911. Той обяви: "това не е война на цивилизации, а гражданска война, разгърната чак до края на света, до собствените си концепти. Това е война не на религии, а вътре в монотеизма". Случилото се е една единичност, станала своята чудовищност, и напълно се вписва в нашата традиция, където еди(н)ният е своето отрицание, чудовище на многообразието. Според него нашият монотеизъм е или атеистичен, или фанатичен, но въпросът е: "Как да бъдем атеисти, способни ли сме да бъдем, след като сме в състояние да извлечем смисъл и истина от това?" Което преобръща въпроса не в необходимост да излезем от религията, а да излезем от монотонността на мисленето, било то Бог, човек, капитал или друго. Нанси предложи решение - абсентеизъм (отсъствие на божествено), тоест начин да схващаме нищото, nihil, без да го превръщаме в чудовище. Но тук се изправяме пред ново радикално питане: "Как можем да се посветим на нищото?" Чудовищната бездна, която се отваря при този въпрос, е бездна на смисъла, историята и в нея всички философии, фрактури на мисленето намират възможност за употреба. Трябва да мислим безспирно света - един свят, който вече не се възпроизвежда, но произвежда; и с това непрестанно води до едно раздалечение, където светът става неравен на себе си.
Главният въпрос е: "Можем ли да направим свят, който да е пространство на смисъла, като този смисъл непрекъснато отсъства от него?" Общността е разделена и се сблъсква със себе си (разделение, рожба на бездната глобализация); монотеизмът се е възправил срещу себе си като теизъм и атеизъм. И ако общото е със, то това със е пространство без всемогъщество, без вездесъщност. Проблемът е дали сме способни да гледаме лице в лице нашата чудовищност. Единствената възможност е да мислим един разчупен свят, който сам трябва да състави своя тъмен смисъл и от този смисъл тъмното, тъмнината трябва да бъде съставно-неотстраним елемент.
Дерида не се съгласи с Нанси. Той възрази на употребеното понятие война. Според него към 11 септември то не може да се приложи, защото самата дата е променила войната такава, каквата е била досега. Нанси "контрира" с Карл Шмит, според когото партизанската война е терористична, което вписва войната в Нюйоркския акт. Нещо повече, първите две световни войни не са били световни, тъкмо сега ние сме изправени пред прага на истинската световна война, пред абсолютната световност на войната. Но Дерида попита: "Дали пък, тръгвайки от неговите размишления, не бихме могли да стигнем до идеята за справедливо насилие или, по-точно, за насилие за справедливост?" Той се възпротиви на използваните от Нанси понятия за сблъсък, лице в лице, бездна и припомни Хайдегер, който в pollemos-а открива, че противниците са заедно и следователно няма сблъсък, няма лице в лице, защото се гледаме всъщност очи в очи и лицето изчезва. Рollemos-ът е тоест отношение към Другия като Друг. Не мога да гледам чудовището: трябва или да го нормализирам, или да умра. Също както събитието - то е нещо, което не виждаме, че ще стане, то е чудовище. С чудовището, сиреч събитието, не се сблъскваме, то ни връхлита; пада отгоре ни или ни изненадва в гръб. Всяко събитие е чудовищно, каза Дерида, ако не е - то не е събитие. Следователно сме обречени да се срещаме с чудовищността, защото ако искаме да се предпазим от събитията, това ще е смъртта. Застраховане срещу най-лошата чудовищност значи да затворим историята, иронизира той. Деконструкцията не е единствено въпрос на разграждане, тя е внимателна, трябва да бъде внимателна за стойностите, върху които може да се строи. С това Ден Първи свърши.

Ден Втори. Сутрин

Той започна с доклада на проф. Ивайло Знеполски "Варианти на посткомунистически политики: завръщането на монархическия дискурс". Според него царят-премиер не е екзотика на европейската периферия, а закономерен феномен, рециклиране на съвременен политически дискурс. Знеполски постави въпроса: "По какво един дискурс е чудовищен?" и се облегна на Дерида: чудовищното е скъсване с традицията, която е хармония между предвидимост и сигурност. В политическите дискурси на посткомунизма обаче съществува обърнат детерминизъм: нормата е лоша традиция. Което ги прави чудовищни, хибридни. Ето защо били изместени от монархическия (конкретно на Симеон): той се явява ефективен пазител на празното място на властта, гарант срещу страховете от узурпация. Не той се нуждае от властта, тя се нуждае от него, защото празното й място нито може да бъде заето, нито да остане незаето. Царят компенсира онто-теологическия недостиг на власт на Изток, докато на Запад тя е в онто-теологически излишък. Знеполски приведе тезата на Канторович за двете тела на краля и я аналогизира с изказването на Симеон II, че носел две шапки: двете тела на краля ги има, но формално са разделени. Въпреки това монархическият дискурс запазва своя характер на еклектичност и хибридност. И попита: "дали ние, нормалните, опитомяваме чудовището, или то опитомява нас?" Румънецът Чиприан Михали говори "За един балкански тон, възприет занапред във философията. Превратностите на деконструкцията на Изток". Той разказа за рецепцията на деконструкцията в Румъния като разпространяване на идея-куфар, идея-стока. Александър Кьосев в "Thraumazein и trauma-zein. Опит върху лъжата" призова да мислим лъжата при социализма. Според него събитието поставя под въпрос социалния ред, докато лъжата - не; следователно тя не заплашва реда, но е чудовищна с 1000-кратното надхвърляне на размерите си. Той предложи да сложим началото с една работа на траура и над траура. В "Раздвоената метафора на деридианската деконструкция" Владимир Трендафилов се обърна към съвременните медии, критикувайки идеята на Дерида за дисеминацията и писмото, изпълнило речта, с обратния пример на чата в Интернет, където няма реч, изпълнена с писмо, а писмо, изпълнено с реч. Радикална промяна: ако преди, във времето на текста, речта е обща, а еталон е писмото, при хипертекста писмото е общо, а речта - еталон. С това третото заседание свърши.

Ден Втори. Следобед.

Той започна с лекцията на Бернхард Валденфелс за "Политика до границите на нормалността". Гостът подчерта, че нормалността е ред, който е, но би могъл да бъде и друг. Неговата идея е, че устройството на реда е извънредно, не е част от реда; и предложи политическото да мине под знака "редно - извънредно". "Дали е възможна една политика на границите на нормалността?", попита той. И даде решение: политиката като съ-игра, която се играе, но същевременно се отклонява от своите правила. Защото, каза Валденфелс, "ние не измисляме това, на което отговаряме, но измисляме това, което отговоряме". Заминалият като посланик във Ватикана Владимир Градев попита за "Етика след Дерида?" Преводачът на френския постмодернист откри негово верую: философията не може да се откаже да търси оръжия за ръцете на потиснатите. Боян Манчев в "Да се дари тяло на смъртта" тръгна колкото от Дерида, толкова и от текста на Нанси "Натрапникът". Да се даде тяло, значи да се подсили смъртта. Манчев попита: "Може ли да се мисли смъртта, без да се мисли тялото? Възможно ли е изказването "Аз съм мъртъв?" Младият философ опонира на Дерида, че в смъртната присъда няма субект; според него субектът е възможен именно в смъртната присъда. Тя отнема смъртта като определител на човешкото, подменя смъртта, тоест е жертвоприношение. В този смисъл осъденият е винаги homo sacer. Смъртта не е изчезване, а изпълване и отелесняване на празното; модус на живота. Димитър Зашев в "Без-дарната смърт. Стратегии на разговаряне" се усъмни дали е възможно да се говори за отдаване, даряване на смърт, изразявайки несъгласие с предния доклад. В сложна лингвистична плетеница от български, немски и френски на даването и даряването, през Хайдегер, Ницше и Дьорд Лукач той стигна до извода, че трагедията е алтернатива на евхаристията; не сакрамент, а физическо осъществяване. Михаил Неделчев говори за "Липсващата прошка, отсъстващото покаяние" при комунизма и нацизма и очерта 4 посоки на нежеланието за прошка: 1) пренаписани биографии; 2) неразчленен дискурс за жертвите и палачите; 3) нарастващо отчуждение между страните от бившия лагер; 4) митът за прекомерната обремененост на Балканите с история. С това Ден Втори свърши.

Ден Трети. Сутрин

Той започна с лекцията на Ив Ерсан "Бъдещето принадлежи на фантомите". В нея философът разказа документален филм за Дерида, за да докаже, че духовното, което се завръща, са всъщност фигури, неуловими от онтологията - призраци, фантоми, духове. Пътищата на фантомите са по посока на политическото, първо и, второ, по посока на историята. И констатира: "Вместо да гоним призраците от миналото, ние създаваме нови призраци чрез електрониката, които имат съвсем добро бъдеще". Видеото, киното е чудовищност, присаждане на минало върху бъдеще. Един от най-интересните доклади бе на македонката Ана Димишковска "Полиглотна" философия: идиомите на универсалното". Тя разказа за свой приятел - компютърен специалист, създал софтуерна програма за постмодерни текстове. Машината се справила, но любопитното дошло, когато нейни колеги не само не се усъмнили в авторството, но поискали и да го цитират. "Можем ли да бъдем сигурни за автора оттук нататък", попита Димишковска. "Дали наистина сме чели Аристотел, Декарт, Хегел, или само някаква гигантска космическа програма на Злия гений?" Георг Бертрам говори за "Херменевтика и деконструкция. Контури на един философски спор", където въз основа на "Пощенска картичка" стигна до заключението, че разликата между двете е, че първата настоява да не се откъсваме от дадените разбирания, докато втората апелира висящите въпроси да бъдат разглеждани като съвременни, защото в противен случай ще бъдат прикрити. В силно спекулативен текст Димитри Гинев разгледа "Как онтологическата разлика произвежда реторика?" Мисленето на онтологическата разлика, каза той, е безкрайна задача, която прогресивно се стопява, но без да може никога да се заличи. Философът от Румъния Богдан Гиу говори за "UNDE(R)CONSTRUCTION. Деконструкция на "аудио-визуалното" и възходът на "виртуалното". Основната идея: чрез/през медиите ние самите изчезваме. Професорът от Букурещ даде надежда: още имаме шанса на критиката и действието на въображението, за да можем да различим съобщението от това, което го носи. Димитър Камбуров в "Опитомяване на Дерида: превод, пренос, препис на авТТора" попита не е ли деконструкцията фокусиране върху маргинални проблеми. Не сочи ли 11 септември пряко към нея: новият тотализъм - неин ефект, предизвикател на новия фундаментализъм като неин контраефект? Не е ли вече време за нов проект на философстване, защото "деконструкцията е затворена среда". Александър Кьосев опонира, че критиката прави лесен преход от света на идеите към света на случването, а Владимир Градев призова да се запитаме на какво можем да научим Дерида: "нека предадем Дерида, за да влезем в диалог с него". С това пето заседание свърши.

Ден Трети. Следобед

Тук се състоя същинската тема на конференцията, съсредоточена върху книгата на Дерида "Призраците на Маркс". Пръв започна Ивайло Дичев с доклада "Маркс на Изток - парадоксите на едно наложено наследство". Той подчерта, че Западът и Изтокът проектират върху себе си своите фантазми. И прибягна към идеите на Николай Фьодоров за задължението на синовете да възкресят бащите си. Марксисткият утопичен импулс освобождава от това задължение, но освобождавайки се от наследството, синовете подкопават собствената си идентичност; рушейки старото, те непрекъснато трябва да бягат напред. Към човека, лишен от всякакви качества - пролетария, елемент и граница на утопичния импулс. Димитър Денков разказа в "Онтопологията на Дерида и съдбата на марксизма в Източна Европа" за буфонадата, зад която, според него, се намира деконструкцията. Той констатира, че Дерида вярва в политическата добродетелност на ненавременността и несъобразеността, превръщайки марксизма в текст. Денков подчерта, че преводите на Манифеста до 1998 са все от руски, което води до текстова неавтентичност, съответно до неавтентичност на образите. Не можем да говорим за изчезване на марксизма на Изток, защото преди това трябва да си отговорим: "Той въобще присъствал ли е тук?" Където професионалният революционер се трансформира в професионален управленец, а революционната спонтанност потъва в държавно устройство. Марксизмът е бил илюзорност в ареала на Източна Европа. А днешният демократичен дискурс е същата идеология, каквато и тогавашният марксизъм. Марсел Драк в "Марксизъм и деконструкция: от производствените отношения до не-отношенията" очерта като водеща нишка призрака. Той се обърна към фетишизма, за да постанови, че неговата истина е в едновременната размяна, конструирана, за да запази разделението. Което е близо до сексуалния фетишизъм: задържаш Другия на разстояние, за да запазиш неговата цялост. След като чу трите текста, Дерида подчерта, че в първите два дни се учудвал колко близки сме, докато в третия се учудил колко сме далеч едни от други. Трябва, сподели той, да се извърши още много работа, докато се срещнем и разберем, защото първите два доклада, сравнени с третия, показали колко различно мислим. Ние, французите, трябва да се научим да ви разбираме. Трябва усилие от двете страни. Защото в първите два дни се чувствах почти в Париж, докато в третия разстоянието се увеличи до максималност.
В заключителното си слово Дерида тръгна така: "Не искам да казвам последната дума". Той пак да благодари за гостоприемството: срещи на размисъл като Софийската показвали, че съвсем не са излишни. Мислителят призна, че научил много за философските изследвания в България, но и за политическото положение. Той изрично благодари на преводачките, отбелязвайки, че въпросът за превода непрестанно витаел в духа на конференцията. "Но трябва да имаме пред себе си въпреки това нашия общ хоризонт - Европа, пред която имаме общи отговорности, които трябва да поемем, защото работа и писания като нашите не са ненужни за политическото бъдеще на Европа - една Европа, в която езиците и идиомите трябва да бъдат уважавани". Ако нещо в дискусиите пречи на разбираемостта, то напомня, че пред нас стои тази задача. Трябва да измислим нов начин за разбиране без да връщаме старите призраци. Защото духът, който се връща, е това, което пристига и се случва неочаквано. С този призив Ден Трети и цялата конференция свърши.
На 19 ноември проф. Дерида стана doctor honoris causa на СУ "Св. Климент Охридски". Но това е друг сюжет, за който "Култура" вече писа.

Митко Новков