Вечното завръщане на Одисей
През 1997 българската литература е мястото на едно странно събитие: идването (или завръщането) на Одисей. През същата година се появяват две поетически книги и една драма, които споделят сюжета и героя на одисеевия мит. Това са "На острова на копрофилите" на Златомир Златанов, "Митът за Одисей в новата буколическа поезия" на Кирил Мерджански и "Одисей Периагон" на Георги Тенев. По-конкретно за тях - в един следващ текст. Събитието е важно засега като симптом, честотата на появата на Одисей е важна в своята симптоматичност. Дали не трябва да мислим Одисей не само като поетическа фигура, но и - доколкото се появява в една и съща национална традиция (език) и в идентичен политически момент - като фигура на национално-политическото?
Но преди всичко: възможно ли е изобщо да отнасяме фигурата на Одисей към проблематиката на политическото, и още повече - на национално-политическото? Не би ли било абсурдно твърдението - каквото именно ще бъде твърдението ми, че фигурата на Одисей е легитимираща фигура на новата българска култура?
Нека започна аргументацията си от по-далеч. Парадигматичната роля на митологическите и историческите фигури на древногръцката култура е безспорна за всеки "класически" национален проект, както и за модерната европейска култура като цяло. Древна Гърция е мислена като автентична територия на инкарнацията на Духа и поради това тя е виртуалният генеричен топос, универсалният архифантазъм на всяка европейска нация. Имайки предвид, че модерната епоха е белязана от идването на един нов универсализъм - абстрактния, философския национален универсализъм, можем да предположим, че новата национална универсалност ще имплицира по необходимост класическите фигури (и съответно класическия фигуративен език) на универсализма: тези на Древна Гърция (конструирането на немската "философска" нация у Фихте и Хегел е парадигматично в това отношение).
От тази гледна точка националният проект на държава, която се оказва непосредствен географски съсед на Гърция, на виртуалния топос и на фантазматичния исторически наследник на тази култура, се оказва твърде сложна задача. Нека не забравяме, че националният проект е винаги огледален, миметичен. Националният универсализъм винаги се оказва изправен пред други "партикуларни" универсализми, което заковава националния проект на границата, обвързва нацията с нейната земя и така поражда Тялото на Родината. От тази гледна точка отказът от миметично съперничество спрямо гръцкия национален проект и приемането на апроприирания като свой от този проект античен модел за база на българската национална идентичност, или по-точно за генератор на фигуративна мощ, за фигурирането, тоест формирането, на създаващата се българска нация, е невъзможен1. Това обаче поставя под въпрос "онтологическите" устои на тази нация. Тя не може да се "присади" върху архетипния модел на европейската универсалност, която се партикуларизира в романските и германските нации. Така легитимационният проект на българската нация се сблъсква с изначално препятствие, непозволяващо достъп до "корените" на европейската универсалност.
Парадоксът изглежда неразрешим, а самолегитимирането на българската нация според механизмите за самоидентифициране на европейските нации изглежда невъзможно. И все пак от тази ситуация би могъл да се намери спасителен изход. Той се крие във факта, че самият гръцки модел - архификцията на европейската култура, фикцията на "основата" - съвсем не е единен и лишен от вътрешни разломи. До лицето на Гърция (или ако бъдем по-точни, Елада), люлката на Духа, се изправя едно друго лице, мрачно и заплашително, почти трансфигурирано - лицето на "Другата Гърция", лицето, което немският романтизъм противопоставя на френския класицизъм - опозиция, която ще бъде персонифицирана от Ницше във фигурите на Аполон и Дионис. Това второ лице е "Ориентът" на Гърция - лицето, което вижда и Хьолдерлин в знаменития си и знаменателен за нас поради заглавието си химн "Der Ister".
Именно това вътрешно раздвоение прави възможна една рискована и изключително значима операция - отъждествяването на България с Другата Гърция, което означава ни повече, ни по-малко отварянето на възможност за един нов алтернативен легитимационен проект за българската нация - за едно ново произвеждане на българската нация.
На основата на казаното дотук ще е значително по-лесно да разберем дълбинната структурна мотивираност на избора на фигурата на Одисей от страна на Тончо Жечев като легитимираща българския национален проект. Съзнателното2 отъждествяване на България с Другото на Гърция, с Другото на универсалната култура, се оказва най-благодатната почва за разгръщането на българския националекзотизъм. Френският философ Филип Лаку-Лабарт въвежда през 1987 г. в прочутата си книга "Фикцията на политическото" понятието "националестетизъм", за да обозначи същностната характеристика на философския проект на Мартин Хайдегер. Използвам това понятие по-широко, следвайки импликациите на самия Лаку-Лабарт, за да обознача базовия европейски онто-политически проект, чиито корени лежат именно във фундаменталната Платонова идея за моделиране, фигуриране на Града - скулптирането на социалното тяло като естетически обект, което същевременно е въплъщаване на една идеална трансцендентност - идея, водеща логично към концепцията за политиката като изкуство, неслучайно получаваща експлицитен израз, както не пропуска да отбележи Лаку-Лабарт, и през устата на Йозеф Гьобелс. Понятието националекзотизъм въвеждам очевидно по аналогия с Лаку-Лабартовото понятие националестетизъм, за да обознача противоположната идеологическа тенденция, която, описана отново в платоновия регистър, ще изглежда така: вместо подчиняването на тялото на Града на ейдоса, което е определящо за националестетическата идея, при националекзотизма, напротив, откриваме съпротивата на материята срещу формиращия ейдос, в случая - срещу фигуриращия гещалт на универсалната западна култура, пространство на трансцендентното, както платоновия свят на идеите, осмислено по тази причина като външно и заплашително. Казано по-банално, националекзотизмът вярва, че за да спаси идентичността си, националната култура не трябва да позволява да бъде формирана според калъпа на "европейската". Такъв именно, както е добре известно, е идеологическият патос на Тончо Жечев. Националекзотическият проект на Тончо Жечев представлява организиращ център на цялото му творчество и се проявява особено ясно в дебата около "Диви разкази" на Хайтов през 70-те. По-късно той е изложен в предизвикалата не по-малка полемика студия "Митът за Одисей". Именно в нея Жечев открива фигурата на Одисей като възможна легитимираща фигура на българската национална традиция, или по-скоро като фигура на завръщане към традицията - завръщане, без което националната идентичност е невъзможна. Появата на текстовете на Жечев е безспорно свързана с вътрешната идеологическа и идентификационна криза на епохата, чийто симптоми са културната политика на Людмила Живкова и налагането на тракийския мит. Този "тракийски мит" представлява де факто проект за "преоткриване" (равносилно на ново "присаждане") на корените на българската нация - привидна тенденция към деевропеизация (свързана с политическото отваряне към страните от третия свят и най-вече от Далечния изток), която всъщност несъзнателно цели реконструирането на травматичната поради своята недостатъчност европейска идентичност на българската нация не като "периферна", а като "централна", тоест преосмислянето/пренаписването на българската (или вече трако-българската) култура като люлка на цялата европейска цивилизация. Именно чрез новото си самоидентифициране като наследник на тракийската култура българският национален проект открива забуления път към отъждествяването с Другото на Гърция, с другата гръцка - дионисовата (тоест "тракийска"!) култура.
В тази перспектива се самоналага въпросът за избора на фигурата на Одисей от страна на Жечев - парадоксален поради факта, че в съпротивата срещу формиращия западен ейдос, Жечев избира негова архетипна фигура, чрез която персонифицира своя носталгичен зов към автохтонното, към земята в смисъла на Хайдегер. Как да си обясним този парадокс? Не са ли фигурите на тракийските богове и герои - Дионис и Орфей например - далеч по-подходящи? Дионис като че ли остава идеалната фигура за националекзотическа експлоатация - именно той е божеството с хтоничен ореол, което се съпротивява срещу формиращия ейдос, именно той, Богът на ексцеса и безформеното, персонифицира съпротивата на материята. Но Жечев, бидейки от една страна хипнотично привлечен от фигурите на безформеното - топлината, кръвта и утробната слуз (такъв е симптоматичният със своята регересивна образност метафоричен регистър на Жечев), се съпротивява, с цялата си идеологическа енергия, на екстасиса, на прекрачването на границите. Новият герой не трябва да поставя под въпрос стабилността на границите, с други думи, Тялото на Родината. Ето защо у Жечев икономията на жертвената сакралност налага редуцирането на екстатичното, патетичното, жертвено-сакралното. То трябва да бъде приглушено, подслонено, сгушено в регионалната си битийност. У Жечев не ще открием (вече) нито Ботевата, нито (все още) Хайдегеровата изстъпленост (както можем да преведем буквално старогръцкото ек-стасис). Парадоксално, основното качество на Одисей според Жечев е умереността: "В известен смисъл всички подвизи на Одисей могат да се схванат, разберат и оценят като човешка борба за мяра, война с извънмерното, чудовищното, хипертрофираното в една или друга посока, с нечовешкото у човека, с циклопите и циклопичното у нас."3 Именно това качество - умереността, свързано с предпочитанията към стабилните форми, е върховен израз на българския "народностен гений": "Любовта и органичното предразположение към мярата са в основата на предпочитанията към закръглените, издръжливи, преизпълнени, но със здрави граници форми, чужди както на безначалието и безкрайността, така и на празното съвършенство на геометричния кръг. Нашият гений е бил и ще бъде гений на умереността." И все пак, недостигайки до съзвучие с Хайдегер в метафориката на отвореността, на разкриването, изборът на Одисей като емблематичен герой все пак има хайдегериански импликации. В разрез с хилядолетната европейска традиция, за която Одисей е архетипният герой на странстването, на реенето из архипелага, на оттласкването от мястото - Одисей мигранта, Одисей номада - Жечев ще го мисли като архетипна фигура на завръщането: Итака, според неговите собствени думи, е по-важна от Троя. Именно отдаването на приоритет на epistrofe - на завръщането над заминаването, е характерно и за късния Хайдегер. Ясно е, че завръщането - Вечният Възврат - е космическата фигура на идентичността, битийната тавтология на това да бъдеш Същият. В избора на Одисей прозират и еклектичните философско-исторически влияния върху Жечев - през призрачните сенки на Ницше и Шпенглер той гледа назад към кръговете на Вико и бленува заедно с него за Златния век, но за един локален, регионален Златен век. Този Златен век не съвпада с националестетическата фикция за Симеоновия Златен век, не - той е век на безвремието, на предкултурното и племенното - векът на "родовата автаркия", ако използвам един израз на Златомир Златанов - векът на планинските утроби, на стадата и фолклора. Златният век на Жечев не е нещо повече от буколически мит, който се опитва да легитимира една, макар и скромна, все пак съвременна европейска култура, и едно донякъде модерно (доколкото социалистическият проект, в своята споеност с антимодернистките уклони на всеки тоталитаризъм, остава все пак проект на модерността) общество. Един мит, чиято идеологическа проекция обаче не остава без последствия. Същият проект, но в една много по-безвкусна форма, се превръща в най-лесния инструмент за институционално регулирана културна самолегитимация в последните десетилетия: можем да мислим за безвкусния кич, до който се свежда медийната проекция на тази рудиментарна идеология, кичът, който неумело се опитва да изрази трибалната оргиастика на заедността. А употребата на митовете на/за патриархалната задруга като легитимиращи модели в култура, която нарича себе си "европейска", е не само безвкусно и нелепо, но и опасно.
Днес въпросните легитимационни митове продължават да съществуват в рудиментарна форма и да бъдат използвани по инерция: жанрът на треноса, на ритуалния плач за кризата и загубата на "традиционните" ценности и идентичност неизбежно се вписва в тази митическа инерция, ако мога да я нарека така. Причината, разбира се, е, че от романтизма насам, митът е върховният инструмент за хомогенизация на общността. В този смисъл митическият инструментариум, "митификацията" на общността представлява сърцевина на националния проект. Но крайният и неизбежен резултат на това проектиране на митове върху общностите, тоест фигурирането им като хомогенни и свещени, откриваме в чудовищните исторически събития на отминалия век - събития, отварящи непреодолим разрив в самото сърце на историческото, смразяващи го. След този разрив имаме само една, всъщност необходима възможност: откриването на нови общностни възможности, на нови модуси на съществуване заедно отвъд митификацията, хомогенизацията и сакрализацията. За една такава алтернатива - макар и нямаща нищо общо с прагматичните измерения на общностно-политическото - и която вероятно именно поради това представлява автентична алтернатива, ще става дума в следващ текст.

Боян Манчев


Боян Манчев е преподавател в Департамента по нова българистика към Нов български университет (лекционни курсове в областта на теорията на литературата и изкуството и на история на културата) и в специалност "Европеистика" към Софийския университет (курс "История на европейската идея").
Д-р Манчев ръководи семинара "Фантазмът, субектът и смисълът" към Международния философски колеж, Париж.

I. Национално-екзотическият проект
на Тончо Жечев














































































1 Примерът, даден от просветители като Селимински, Фотинов, Пърличев, Априлов, е достатъчно красноречив.










































2 За това, че отъждествяването на България с Другата Гърция е съзнателен идеологически жест, свидетелства изключително красноречиво и друго произведение на Тончо Жечев, "Смъртта на Лебеда" (вж. Тончо Жечев. "Лебеда и смъртта", изд. къща "Христо Ботев", София, 1994, с. 153-154).




































































































































3 "Митът за Одисей", в "Лебеда и смъртта", цит. съч., с. 302.