Текстът като текстура
Преди няколко месеца издателство "Рива" издаде една забележителна книга: "История на китайската мисъл" от френската авторка с китайски произход Ан Чън. Както посочва в бележките си към изданието неговият редактор Крум Ацев, "за първи път българският читател" има възможност "да държи в ръцете си систематично представяне на китайското мисловно наследство" и то "такова каквото то е възприето от следовник на тази културна традиция, с житейска съдба, вписана в европейското ежедневие"1. И наистина тази книга е първият и засега единствен цялостен труд върху историята на китайската мисъл, който излиза на български. Не са много подобни трудове и на останалите европейски езици. И това се дължи както на огромния обем на многовековното китайско духовно наследство, което би трябвало да се обхване в подобно представяне, така и на сложността на древната йероглифна писменост, в която едни и същи по форма писмени знаци получават различни значения и нюанси на тълкуването през различните епохи. Затова с подобно начинание смислено може да се захване само представител на тази традиция и то такъв, който има и достатъчна образованост в духа на западната култура, за да представи адекватен за европейския читател прочит на древните текстове.
*
Ан Чън тръгва към представянето на китайската мисъл от една плодотворна двуаспектна вътрешно-външна позиция: на наследничка и продължителка на традицията, която представя, и на критик, поглеждащ я отстрани, с нагласата на западното мислене. Това й помага, от една страна, да разкрива точно проблематиката, възникнала в руслото на тази мисъл, а от друга - да я осветлява по понятен за западния ум начин. В осцилиращата межда между тези два подхода Ан Чън се опитва да отговори на два аспекта на един все по-изострящ се в съвременния глобализиращ се свят въпрос: въпросът за идентичността. От една страна това е въпросът за западната (или европейската) самоидентичност, защото, както авторката цитира във Въведение Симон Лейс, "от западна гледна точка Китай е просто другият полюс на човешкия опит", онова "основно друго, без познанието на което Западът не би могъл истински да осъзнае контурите и границите на своето културно Аз"2. От друга страна това е въпросът за собствено китайската идентичност, защото след края на ХIХ в. Китай, "който според традиционната концепция не се намира в центъра на света, а е светът (буквално "всичко, което е под Небето")"3, "вече не може да схваща себе си като единствения свят, нито пък е възможно да си спести позоваването на Запада"4. А в крайна сметка чрез написването на този обемист труд авторката се опитва да разреши и проблема за собствената си двуаспектна идентичност. Тази съсредоточена в Срединността двуаспектност е особено ползотворен подход при изследване на такова духовно наследство като китайското, защото основна негова интуиция е интуицията за взаимозависимостта на противоположностите, които се определят една чрез друга и съществуват една чрез друга. В тази взаимност основополагащо се явява онова пулсиращото между взаимодопълващите се и взаимопредполагащите се полюси единство, "онова, което се ражда между", онзи преход, онази Срединност, разбирана като Върховния предел, онзи център, "където виталните сили се създават и регенерират с оглед на едно хармонично и трайно изменяне"5.
Книгата на Ан Чън е написана точно от гледна точка на тази Срединна (не в смисъл на "боязлив компромис") позиция, в която ерудицията на един съвременен мислител, възпитаник на френската философска школа, непрестанно отеква в и се допълва от ерудицията на една пряка наследничка на китайското философско наследство. В резултат се получава едно непрекъснато задълбочаващо разгръщане на смисъла, в който читателят попада на все нови и нови гледни точки, провокиращи както логиката, така и интуицията му.
Изменението, движението, преходът, излизащ и завръщащ се към себе си, е другата страна на Срединността. Затова основен стремеж в китайската мисъл е не да се определят точно фиксирани статични концепции, а да се очертае спираловидно, "чрез кръгове" един все по-задълбочаващ се и все по-изплъзващ се смисъл, защото "думите вървят заобиколно, но попадат в центъра, нещата са видни, но в същото време са скрити"6. Не случайно един от основните принципи на китайската естетика е принципът "да скицираш облаци, за да изобразиш луната".
Съпоставена с ясната логика и стремящата се към точни определения западна мисъл, китайската изглежда смътна и размита. Тя не се стреми да създава концепции и да изгражда теории, а да дава начин за действие в един вечно менящ се свят. Затова тук с основание може да се постави въпросът "мисъл или философия?". Имаме ли право да наречем философия този жив и непрекъснато възобновяващ се процес, където текстовете "не могат да представляват затворени системи", а "смисълът им се изработва в мрежата от отношения, които ги създават"? Ще подхраним ли "западното чувство за превъзходство", ако се съгласим, че "философията говори на гръцки", или ще дадем превес на другия му аспект: стремежът на Изтока от XX век да се уподоби на Запада, вмъквайки се в чужди за неговия размер кройки? Или ще се съгласим, че философията може да говори на много езици и именно в това многообразие е нейното богатство? Ан Чън изхожда от предпоставката, че "китайската мисъл се откроява много по-ясно в нейните залози, отколкото в теоретичното й съдържание"7, затова не се стреми да представи "китайската философия като поредица от теории, с които се цели по-специално да се идентифицират съвпаденията със западните системи", а да скицира "едно ясно очертано пространство, в което да можем да се ориентираме", да представи един тъкан през годините "гоблен от "вътрешни диалози", съставляващи китайската мисъл, в който "мотивите изпъкват релефно накрая"8. Затова тя предпочита да озаглави книгата си "История на китайската мисъл", като насочи вниманието си към многопластовите и взаимнопреплитащи се потоци от идеи и изкази, оформящи облика на един понякога странен за европейския читател дискурс, в който авторката ни потапя с ненатрапчива вещина.
Това й позволява да създаде текст, отговарящ на самата многолика и в същото време единна природа на изследваната от нея китайската мисъл. Въпреки големия си обем и обилието от информация, книгата представлява единно и съгласувано цяло, в което проблемите се обглеждат от различни страни, не за да им се даде окончателен отговор, а за да се покаже динамиката на тяхното развитие. Така самият текст се развива като жива тъкан, очертаваща постепенно рисунъка на онзи принцип ли, който "не е решетка, наложена на вселената отвън, а самата плетеница от жилки, самата нервюра на вселената, която трябва да се разкрие, да се извади на светло, да се прояви във фотографския смисъл на думата"9. По този начин авторката успява да "прояви" основните мотиви в тъканта на едно изключително богатство от идеи и мислители. Читателят проследява оформянето на първите "вътъци" на мисълта през първоначалния период от историята на китайската мисъл, когато се поставят началата на типично китайския начин на мислене и подход към света - времето, когато "всичко се играе и рисува: постановката на проблема, козовете и залозите, решаващия избор за бъдещето"10. Релефно се открояват залогът на Конфуций върху човека, продължен по два противоположни начина от Мъндзъ и Сюндзъ, въздигането на критерия за полезността от Модзъ, началата на китайската формална логика, принципът на не-действието на Лаодзъ и вслушването в Дао на Джуандзъ, разбирането за жизнената енергия-дъх ци с нейния двоен ритъм в космологистката мисъл. Следващият период прегрупира изказаните вече идеи, но чрез самото това изявява нови акценти в мотивите: за единството, за резонанса и корелацията на всички неща, за Съкровеното и недиференцираното. Навлизането на будизма в Китай въвежда нов мотив в китайската мисъл. Той се слива с нея до степен на превръщането си в китайски будизъм, но мисълта след него вече е проникната от мотивите за Пустотата, покоя и Абсолютното. В следващите епохи новите будистки нишки се преплитат с даоистки оттенъци в основния мотив на възраждащото се конфуцианство, докато в края на XVIII в. се намесят дисонансни мотиви от Запада.
Възпитана в духа на френската философска школа, Ан Чън насочва непрестанно вниманието си към езикови и текстуални анализи, както и към изследване на собствено китайския подход към езика, като се започне от "морфо-логиката" на "гадателския рационализъм" на древните династии Шан и Джоу11, мине се през търсенето на "ритуална адекватност между думи и реалности" на конфуцианството, рационалния дискурс на моизма, инструментално-номиналистичната концепция за езика на школата на имената, за да се стигне до стремежа да се намери "езикова форма, годна, ако не да долови, поне да насочи към неизразимото"12 на даоизма.
Китайската мисъл е особено благодатен обект за изследване в езиково отношение, защото "вместо да се опират на концептуални конструкции, китайските мислители изхождат от самите писмени знаци. Всеки от тези знаци далеч не е логична поредица от фонетични елементи, лишени от самостоятелно значение, а всеки от тях представлява цялост, носеща смисъла, и се схваща като "нещо сред нещата""13.
Поради това навсякъде, където изложението го изисква, авторката привежда китайските обозначения за разискваните понятия, придружени с кратки пояснения на представения в графичния образ смисъл. Благодарение на това, читателят може да се докосне до онзи тип писменост, който "бележи нещата чрез образи, а не думите за нещата чрез букви"14 и да осъзнае как чрез него "китайската мисъл се вписва в реалността вместо да я замества"15.
Това ни отвежда към една съществена отлика на китайската мисъл от западната, наследила гръцкия логос: отсъствието на друг план, на друг свят, на каквато и да било трансцендентност, към която да ни отпраща един или друг образ. Това, което занимава китайските мислители, е конкретността, непосредствената реалност тук и сега. Тя е богата, многопластова и динамична, но в никакъв случай не предпоставя и не се стреми към каквато и да било отвъдност. Тази дълбока ситуативна конкретност, основаваща се на разбиране на света като процес, е една от главните пречки за разбиране между западната и източната филосoфия, която авторката успешно преодолява, застанала на позицията на Срединността.
Тя неусетно ни въвежда в един свят, където "ключовата дума е "изменяне", което означава именно, че една ситуация никога не е статична и че следователно не е възможно да бъдат определени правила, дори при ситуация, отговаряща на определена фигура", където "отговорът се заключава не в една типова реакция, а в поставяне на проблема в нова светлина и ново формулиране, едновременно с развитието на ситуацията, както при играта на шах или при модерния анализ"16. За да покаже тази разгръщаща се в дълбочина ситуативност, авторката понякога превежда един и същи знак по различен начин.
Непосредственото наличие на неговия графичен и неизменен китайски еквивалент в същото време ни дава възможност да проследим процеса на развитието му и да го осмислим в многопластовата му дълбочина. Така западният читател се оказва дори в по-изгодна позиция от този, четящ само чрез йероглифи, защото получава както съзвучното на съвременните философски разбирания тълкуване, така и изпълнения с многобройни пластове и смисли древен знак, минал почти непроменен по форма през голяма част от многовековната история на китайската мисъл. Така той може по-ясно да долови синтеза на традиция и новаторство в нея.
Конкретността на мисълта и специфичната конкретност на знаците е свързана и със специфична конкретност на текстовете. Така както знаците "без посредничество приемат естествените очертания на вселената"17, така и текстът в китайската мисъл се явява "текстура", изявяваща "основните мотиви на вселената", "вътъка на вселената, самата тя, транскрибирана в знаци"18, а не реч, наложена върху нея19. И тъй като китайската мисъл е преди всичко мисъл на писмовността и текста, независимо дали тази писмовност има рационално-ритуален смисъл, както е при конфуцианците, или магико-поетичен, както е при даоистите, авторката привежда впечатляващо обилие от цитати. Целта й е да не налага "нашите умствени нагласи" и подход, а по принципа на даоисткото "не-действие" да остави "текстовете сами да говорят"20. По този начин читателят се запознава с преводи от едно богато писмено наследство. Това е особено ценно за нас, тъй като за пръв път имаме достъп до такова голямо количество китайски текстове. Във връзка с това следва да се изтъкне заслугата на преводачката на френския текст, Виолета Йончева, и на редактора на изданието, Крум Ацев.
Освен това, за по-детайлно обсъждане на някои от поставените въпроси, авторката отпраща към изследвания, вече издадени на основните европейски езици. По такъв начин се дава възможност за още по-задълбочено навлизане в тази материя.
За читатели със специализирани интереси в разглежданата област, ще бъдат от полза азбучните показалци на понятията, на имената на мислителите, значимите личности, местности и събития, както и на заглавията на обсъжданите текстове, придружени с китайското им изписване.
За по-пълно ориентиране авторката прилага Хронология, в която династийните ориентири имат своето интелектулно съответствие, както и карта на Китай.
Със своята цялостна - и в същото време двуаспектна - позиция, книгата на Ан Чън представя нов подход към изследването на култура, толкова различна от нашата. Тя ще ни помогне да осмислим по нов начин въпросите, задавани в рамките на собствената ни култура, да придобием представа за проблеми, които не са поставяне в нея и да осъзнаем какво голямо разнообразие от мотиви да вплетени в единната тъкан на човешката мисъл.

Антоанета Николова


Д-р Антоанета Николова преподава източна философия в ЮЗУ "Неофит Рилски", Благоевград. Защитила е дисертация на тема "Екология и религия". Превежда от старокитайски. Автор на стихосбирките "Втечнена светлина" (1994) и "Приказки за същества без име" (1998).
Поглед към китайската мисъл










1 Ан Чън, История на китайската мисъл, С., 2001, Бележки на редактора, стр. 11.









































2 Пак там, стр. 19.


3 Вж. стр. 638.


4 Пак там, стр. 653.



















5 Стр. 38.






















6 Идзин (Книга на промените).

























7 Ан Чън, История на китайската мисъл, стр. 25.










8 Стр. 25.






















9 Стр. 51.








10 Стр. 291.































11 Вж. стр 42.












12 Стр. 187.





13 Стр. 29.








14 Крум Ацев, Бележки на редактора, стр. 15.


15 Стр. 29.

























16 Стр. 282.






















17 Стр. 86.


18 Стр. 86.


19 Вж. стр. 86.









20 Стр. 20.