Саръилиев, прагматизмът, ние?
Второто (допълнено) издание на книгата на проф. Саръилиев, излязло шейсет и четири години след първото (Придворна печатница, София, 1938), отново е културно събитие за българската философска и хуманитарна сцена. Затова и поздравявам инициаторите му от Югоизточноевропейския център за семиотични изследвания към НБУ.
То е важно в няколко отношения.
Най-напред, подобни издания реанимират културната памет и самочувствието на българската академична и хуманитарна общност. Саръилиев, както впрочем и други учени от първата половина на ХХ век, е философ, изследовател и педагог с европейско образование и международен обсег на професионалната си дейност.
Изследванията му са направени прецизно, високоакадемично, без оттенъци на "самоукост" или "почвеничество", с усет за актуалните за времето философски дебати - нещо повече, те имат основателното самочувствие и формулират позицията на автора в световните дебати. Българският контекст от 30-те години на ХХ век и приносът на първото издание за него са представени внимателно от проф. Атанас Стаматов, един от малцината сериозни изследователи на историята на българската философия, в предговора към настоящето издание. Към това бих добавил само, че и съвременният философски и хуманитарен контекст, който изисква от нас надрегионални компетенции и самочувствие, печели, тъй като книгата на Саръилиев дава не само база от такива компетенции, но и придава трайност, гарантира произхода на самочувствието ни, т.е. позволява ни да се конституираме като културна общност.
Второ, както казва и проф. Стаматов в предговора, "българската философска култура все още не разполага с по-компетентно написано изследване върху прагматизма" (с. 14). Макар Джеймс и Дюи вече да са част от канона на съвременните хуманитарни и социални изследвания, прагматизмът е нещо, което българската култура все още наваксва - може би защото и сега, както и в началото на миналия век, българските философи и хуманитари са школувани в немски или континентални университети (с. 6-7). След пълното издание на "Прагматизмът" на Джеймс (ИК "Арета", 1994), след излизането на две от книгите на Дюи: "Човешка природа и поведение" (ИК "Критика и хуманизъм", 2001) и "Как мислим" (ИК "Минерва", 2002), както и на "Разум, Аз и Общество" на Дж. Х. Мийд (ЕА, 1997), второто издание на Саръилиев вече оформя онзи минимум от прагматистки компетенции, които позволяват ориентация не само в американските, но и в европейските хуманитарни дебати.
Трето, книгата провокира и днес. От моя гледна точка тя провокира с това, че интересът на Саръилиев - както изследователският, така и критическият - е насочен предимно към Пърс, Джеймс и Шилър и в по-малка степен към Дюи и Чикагската школа. И макар че според Рорти (а и според мнозина други) именно Дюи е авторът, който следва да бъде равнопоставен на Ницше и Дерида, а според мен, той е значително по-добър от Дерида и почти равен на Ницше, въпросът не е оценката на Саръилиев да бъде атакувана с оглед на друга "времева дистанция". Прочитът на прагматизма, който Саръилиев прави с акцент върху първите прагматисти, както и критиките му, са типологични или, иначе казано, емблематични. Става дума за преинтерпретирането на отношението теория - практика с приоритет върху практиката, което и самите първи прагматисти, и Саръилиев фокусират методически в промяната на критерия за истинност.
Тук ще кажа неща, които изглеждат банални. Прагматисткият критерий за полезност или успешност е създаден от Пърс по аналогия с практиката на експерименталните науки. Вярването е хипотеза, която става истинна, когато бъде експериментално потвърдена. В тази първа и по-наивна версия на прагматизма, макар да е зает от "практиката" на точните науки, моделът на прагматисткия критерий е par excellence "теоретичен" - експерименталният модел е "изолационистки", "недопускащ външни въздействия", "чист" и в този смисъл "теоретичен". По презумпция хипотезата може да бъде потвърдена или не - третото е изключено. Идеалистичният или "теоретичен" момент е в изначалното допускане за кохерентност между началото и края на действието, между идеята (вярването) и следствието, между средството и целта и т.н. - действието е едноизмерно и еднопосочно. Ако критерият на Пърс бъде универсализиран, получаваме линейна и еднородна практика, "обективен свят", т.е. връщаме се към класическите теоретични допускания. Тук обаче възникват практически проблеми - онова, което в едно отношение е потвърждение на хипотезата, в друго - не е. Тези проблеми са усетени още от Джеймс и неговата работа върви по посока на това да показва, че полезността, респективно истината, следва да бъдат оценявани в "множество възможни отношения", положенията следва да бъдат оценявани като истинни по отношение на "множество възможни светове" (срв. Murphy, J.P., Pragmatism. From Peirce to Davidson, Westview Press 1990). Или практическите проблеми, които експерименталният модел среща при Джеймс, биват решавани не чрез промяна на модела, а чрез мултиплицирането му чрез категорията възможност. Въпреки мултиплицирането на гледните точки обаче, критерият за полезност/истинност остава изолационистки, "теоретичен" - допусната е изначална кохерентност между идея и следствие, между "хипотезата" и "нейното осъществяване" - направена е само уговорка за "множество възможни осъществявания". В творчеството на Джеймс срещаме една от първите релативизации на класическата идея на европейската наука и философия, при която детерминистичният модел бива "разхлабен": той става "вероятностен".
Еднопосочността и едноизмерността, чрез която първоначално се мисли прагматистката истина, води до по-нататъшно психологизиране и антропоморфизиране на учението - при Джеймс и най-вече при Шилър. На тази база - като атака срещу релативизма и субективизма, - са и тогавашните критики към прагматистите, така са структурирани опасенията и възраженията на Саръилиев. И това не е случайно, защото както антропоморфизирането на идеята за практиката, така и възможността за възпроизводството на класически анти-субективистки аргументи срещу нея, са закодирани в самата идеализация за кохерентност между "хипотезата" и "нейното осъществяване", за еднопосочност на действието. Тази схема се възпроизвежда до голяма степен и от автори, писали в различни полета на хуманитаристиката след първите прагматисти и след Саръилиев.
Ще дам пример по линията Куайн-Дейвидсън-Рорти. Допускам, че въпреки "преопаковането" на прагматистките идеи в термините на философия на езика, нещо твърде важно не се променя. А именно, еднопосочността, чрез която преди се третираше "практическото" действие, сега е пренесена върху "езиковото" действие.
Добре известен е начинът, по който с "Онтологическата релативност" Куайн събужда за живот ранния прагматизъм (W. V. Quine, Ontological Relativity and Other Essays, New York, 1969). Атакувайки логическия позитивизъм и двете му основни догми: допускането на аналитични истини и допускането на емпирично верифицируеми истини, той използва една от тезите на Дюи - че "значението преди всичко е свойство на поведението". Значението на думите не е някаква "обективна същност" - все едно "реална" или "идеална", - то е "свойство", ефект на означаването, схванато като актуално действие, поведение. Оттук следва, че такова нещо като точен, обективен превод не е възможно - не само от един език на друг, но и в рамките на "един и същи" език или в рамките на "една и съща" практическа ситуация. Не е възможно дори еднозначно "да покажеш" какво имаш предвид, защото крайната цел или "фокусът" на означаването, дори и да ги покажеш с пръст, остават "обективно неопределени" - те са иманентни на актуалното действие, което е неповторимо. Теорията за "радикалния превод" предполага, че всеки превод по същество е ново означаване, а не репродукция на едно вече отложило се като "обективно" значение. Изводът е: вместо "обективност" - "онтологическа релативност". Разбира се, Куайн си остава привърженик на "здравия разум" и възпитаник на "експерименталната наука", тъй че допуска "съгласието" като практическа предпоставка на теорията. Определени локални, исторически обусловени речници и граматики играят ролята на практическо a priori и направляват по типологичен начин уникалните ни актове на означаване, тъй че в крайна сметка те до голяма степен гарантират разбирателството вътре в рамките на дадена културна и езикова общност. Така Куайн бяга от потенциалния солипсизъм на теоретичната си схема към една антропологично фундирана философия на езика, където езиковите практики се управляват от алтернативни езикови a priori-та (на по-общо методическо ниво тази позиция е сравнима с позицията на Джеймс, като алтернативността на гледните точки тук е не психологически, а езиково-антропологически основана). Все пак важно е да се отбележи, че означаването отново се мисли еднопосочно, доколкото "значението" е зависимо от "вярването" на говорещия. И дори и когато, за да се избегне солипсизмът, на "вярването" бива придаден "интерсубективния" статут на общ "навик" (общ речник и граматика), то означаването пак да се мисли едностранно - като обуславяне на значението от дадения речник и граматика. С цената на известно терминологично огрубяване можем да кажем, че даденият културен и езиков навик бива взет за субект на означаване.
Може би нещо такова предусеща и Дейвидсън, когато пише есето "Върху самата идея за концептуална схема" (1973). Настоявайки, че доразгръща критиката на Куайн срещу позитивизма, той атакува и самото понятие за концептуална схема или за a priori на означаването. Проблем е не алтернативността на концептуалните схеми и гледни точки, а самата идея за устойчиво a priori на означаването. Не просто "значението" е зависимо от "вярването", но и самото "вярване" е динамична величина, то се модифицира заедно с модификацията на "значението". Оттук следва, че не можем да експлицираме устойчиви или обективни езикови a priori-та, пък били те и антропологически фундирани, исторически обусловени, локални. Теорията за "радикалния превод" се превръща в теория за "радикалната интерпретация" - не просто не можем да преведем обективното значение на даден израз, но и не можем да разберем по "обективен начин" иманото предвид от някой, който е близо до нас и говори на нашия език. Всяка интерпретация е ново и уникално означаване, несводимо до нечий друг или до наш предишен интерпретативен акт. При Дейвидсън е "стопено" самото разграничение между "вярване" и "значение", между означаващо и означаемо - те са вътрешно динамизирани.
Дейвидсън, също като Куайн, прави допускания от "здрав разум", които практически ограничават радикализирането на теорията. "Съгласието" за нещата и значенията на думите е нещо, без което е невъзможна комуникацията, а значи и работещата "теория". Следователно принципът на "великодушието" (charity) е това, което ограничава радикализирането на интерпретациите ни всеки път наново: "Великодушието ни се натрапва: все едно харесва ли ни или не, ако искаме да разберем другите, трябва да приемем, че те са прави за повечето от нещата, които казват" (Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford 1984, p. 187).
Рорти обаче завършва радикализацията на критиката на традиционните репрезентационистки теории. Като по-рафиниран автор, инкорпорирал в аргументациите си и постмодерните критики на значението (деконструкцията на означаващо-означаемо от страна на Дерида), той стига до чисто солипсистката идея за "самосъздаването на езика", чийто ограничителен термин вече не е даже "възможността", а "случайността". Идеята е солипсистка не защото има теоретично фиксиран "субект на означаването", а защото означаването е свито до изцяло негативна, празна от съдържание точка, която може да бъде разпознавана произволно, но на интуитивно ниво е психологически персонализирана - тези, които сменят "речниците" и чрез които езикът "се самосъздава", са Хегел, Ницше, Дейвидсън, Дерида и т.н. Оттук - чрез един отново негативен термин: "иронията", и при това изцяло формално, чрез практическа "невъзможност" за абсолютна самодостатъчност на субекта, - се обосновава и либералната демокрация, и солидарността между индивидите (аргументацията е сходна с "великодушието" на Дейвидсън - срв. Р. Рорти, "Случайност, ирония, солидарност", ИК "Критика и хуманизъм", 1998).
С този пример "от бъдещето" искам да покажа, че типологичният начин, по който Саръилиев представя, респективно критикува прагматистите, - а именно чрез традиционната категория "субективизъм", - е методически изчистен (срв. Заключение, с. 206-246). Той показва както обсега на действие, така и проблемите, които прагматистката аргументация носи, независимо в какъв специфичен контекст ще бъде използвана и в какви термини ще бъде "преобличана". Фигурата, която в началото нарекох еднопосочност на действието (по-късно на означаването), се репродуцира дори и когато в постмодерен маниер изходната й точка - субекта на действието/означаването, - бива размита. Тя пречи, ако бъде взета за изходна предпоставка, впоследствие да реконструираме по смислен, позитивен начин езиковата или каквато и да е друга комуникация. И накрая. Тази фигура наистина често се преповтаря и в творчеството на Дюи - той лесно би могъл да бъде интерпретиран в семпъл смисъл като "инструменталист", както до голяма степен прави Саръилиев. Но у Дюи има идеи - те са по-скоро добри интуиции, отколкото методически изчистен апарат - които наистина позволяват да се избягнат класическите дилеми от типа теория - практика, холизъм - атомизъм, средство - цел, а дори и такива като репрезентация - субектна конституция. Имам предвид схващането на Дюи за практиката не като еднопосочно и едноизмерно действие, а като взаимодействие, което е многопосочно и винаги актуално. На базата на тази предпоставка Дюи дори сам посочва, че линейността и кохерентността на действието са само "проект", идеализация (срв. Дюи 2001, с. 55). Тази идея е развита в "символния интеракционизъм" на Мийд, върху нея стъпват и съвременните проекти на Хабермас, Хонет и др. Към методическото разработване на идеята за опита като актуално взаимодействие до голяма степен са насочени и следва да бъдат насочени усилията на съвременните хуманитарни и социални науки. Опростяването, което Саръилиев извършва и което като че пропуска тази интелектуална тенденция, обаче има методическа стойност. То ни позволява критично да преразгледаме както работите на Дюи, така и по-късните философски и социални проекти, за да изолираме в тях еднопосочните аргументации и да поставим по-радикално проблема за интеракциите, езикови и извънезикови. В това е и провокацията, която книгата на Саръилиев отправя към нас днес.

Димитър Вацов


Д-р Димитър Вацов е главен редактор на сп. "Критика и хуманизъм". Преподава философия в Пловдивския университет "Паисий Хилендарски" и Нов български университет.



Проф. Иван Саръилиев. Прагматизъм.
Издание на Нов български университет.
София, 2002.