Места на памет
и конструиране на настоящето
Идеята на "Местата на памет" се състои в определено проблематизиране на традиционната национална история, зададено от аналитичния фокус на понятието памет, чиито основни параметри бяха очертани от Нора в неговите предговори към томовете на френския сборник. Публикуваните в него изследвания рефлектират върху символното изграждане на особени, конститутивни за френската културна и национална идентичност, "места", разбрани както в конкретно-"топографски" смисъл, така и в смисъла на непространствени loci communes, припознавани като свои от всеки носител на тази идентичност. Сборникът е разделен на три големи дяла - "Републиката", "Нацията" и "Франциите" (не La, а в множествено число - Les France), в които е инвентаризиран един наистина огромен символичен арсенал. От всеобщо известни емблеми, като синьо-бяло-червения трикольор, Марсилезата, Мариана, до непознати или рядко познати на не-французи, но пък за "вътрешните" носещи силен емоционален заряд разкази, като Обиколката на Франция от две деца, фигури като историка-просветител Лавис и пр. По един критично-реконструктивен начин авторите на сборника се опитаха да проследят историческото произвеждане както на големия национален разказ (от средновековната идея за родина с нейния култ към френски християнски светци до лансирания от Революцията и от модерния национализъм култ към галите), така и на местата, белязали френската памет с вътрешни разлики, конфликти, с политически и регионални разцепления: монархическата Вандея, противопоставянето Север-Юг, окситанското културно движение Фелибриж, травматичната памет на германоезичната област-граница Елзас, модерното "изобретяване" на Бретан и пр. Историята на чужденците и имигрантите във Франция също не беше оставена без внимание. Редом с други конститутивни елементи на съвременната френска култура, дори собствената историографска традиция чак до школата Анали стана в сборника на Нора обект на историографско търсене.
Този нов жанр историография, посветен, метафорично казано, не на историята, а на паметта, т.е. свободен от позитивистката проблемно-ограничена фактология и критично осмислящ символното конструиране на културна идентичност, все пак съдържа един същностен парадокс. Дори лишеното от страсти ре(де-?)конструиране на националната памет си остава по парадоксален начин национална история. Оттук и рискът определени аспекти и конкретни статии на сборника да прозвучат по-скоро носталгично-националистично, отколкото дистанцирано-аналитично. С редки изключения, в България преосмислянето на националната история още не е достигнало до подобни дилеми и понятието "памет" извиква по-скоро патетична митология на национална героика, отколкото желание за нейното критично разлагане (достатъчно е да припомним радващия се на широка публична подкрепа националистки архаизъм на едно ТВ-предаване, съдържащо в названието си тъкмо думата "памет"). За жалост, иначе хубавата фотоизложба "Български места на паметта", която съпътстваше конференцията в "Хилтън", също не беше лишена от схващане на темата за паметта като завръщане към меката топлина на "нашето си". Въпреки това, фактът, че тъкмо в София престижни учени от Европа и Америка проведоха един ретроспективен дебат около очертаната от Нора проблематика, показва сигурна интелектуална зрялост на част от нашите академични кръгове.
В своята уводна лекция Пиер Нора акцентира на изненадващо бързата популярност на изследванията, служещи си с понятието памет по примера на френския сборник, и довели до истинска "хегемония" на това понятие в най-новата европейска историография. В кратък исторически обзор Нора анализира социално-политическите и културни аспекти на специфичната конюнктура, довела до възникването на тази проблематика във Франция след 60-те години. От една страна, това е пост-голистката епоха и разрушаването на държавния монопол върху националната история: смъртта на "Освободителя" води до рухване на образа на "героичната Франция", до появата на премълчавани проблеми, като колаборационизма през време на "окупацията", Виши и пр. От друга страна, това е краят на проекта за революция, девалвацията на идеята за исторически разрив, последвала дискредитирането на марксизма в световен мащаб и в самата Франция. Така един истински култ към историческото наследство бележи епохата "Митеран" с големите консервативни възпоминания на Хлодвиг, Хуго Капет и на монархическото минало, на самата Революция и пр. Нора се спря и на по-общи социални феномени като окончателното изкореняване на хилядолетния традиционно-селски начин на живот, запазил една същностно непокътната "общностна памет", анализирана в работите на историци като Жорж Дюби и Еманюел Льо Роа Ладюри. Резултатът - ускоряването на социалното време заплашва континуитета на форми, като нацията, общността, семейството, а несигурността и непредвидимостта на бъдещето бележи края на всякаква телеология на историята.
Според Нора темата за паметта е придобила истински "войнствен" характер и заплашва да измести напълно понятието история. В тази тенденция се крие и едно натрапчиво усещане за загуба, компенсирано с трескаво откриване на музеи, архиви, библиотеки. Между неясното бъдеще и смътното минало настоящето все повече се автономизира, а паметта се очертава като обещание за негова историческа приемственост: една интимна "солидарност" свързва настоящето с паметта. Нарасналата значимост на паметта води и до нейната "демократизация", изразяваща се във възникването на малцинства, утвърждаващи своя идентичност, своя памет. Сгромолясването на тоталитарните режими в света също води, ако се вярва на Нора, до нова работа по възстановяване на забранена от режимите памет. Оттук и развитието на нови исторически изследвания, посветени на онези, които не са имали "право на история", както и изискването да се даде думата на "преживяната истина" и на нейната множественост - ако историята е била една, то паметта винаги е множествена.
Във връзка с това Пиер Нора засегна и още едно понятие, също твърде "френско", но идващо този път от социологията, и по-специално от традицията на Морис Халбвакс - колективна памет. Паметта се е превърнала в памет на "колективи", на групи, на малцинства, поради което се променя и смисълът на понятието за идентичност: вместо субективно-индивидуално самоопределение, днес тя се счита за "обективна" и комунитаристка емблема. През 70-те и 80-те години "френската идентичност" също се разбива на по-малки комунитарни идентичности, които от своя страна взривяват свещения катехизис на националната история. Утвърждаването например на една "еврейска памет" довежда до краха на мита за френската антинацистка съпротива. Същевременно се стига до истински бум на чествания на (понякога взаимно изключващи се) годишнини, миналото престава да има един-единствен смисъл. Ето защо самият историк, според Пиер Нора, е лишен от професионалния си монопол върху историята, той престава да бъде неин върховен съдник и вече поделя отговорността си със свидетеля, с очевидеца, с медиите и пр. Нора изрази и опасенията си, че в този смисъл плурализираната памет може да се превърне в мотив за изключване и изолиране на другостта и предположи, че както навремето Ницше за вредите на историята, днес трябва да се рефлектира и върху щетите, нанесени от паметта.
Последвалата дискусия взе за отправна точка темата за новите идентичности на малцинства, претендиращи за своя памет: Лиляна Деянова се позова на дебата между "републиканци" и "мултикултуралисти" във Франция, а съвременната криза на националната идентичност беше засегната и от Хайнц-Дитер Китщайнер (Франкфурт на Одер) и Мари-Клер Лавабр (Париж). Пиер Нора разкритикува "ексцесите на мултикултурализма", но една негова реплика по повод алжирците, които според него нямали "национална памет", предизвика философа Жан-Марк Тета (Лозана) да постави въпроса за точния статут на концепти като памет и спомен. Позовавайки се на Джон Лок, той очерта модерната аналитика на паметта, която скъсва с понятието за последната като "склад" на предишни впечатления. Основният патос на Тета беше насочен против субстанциализма на понятието за колективна памет. Тук пролича и определена непреводимост между два типа третиране на темата за паметта: докато Нора влагаше в нея смисъла на съвременно социално "справяне", "управление" (gestion) на миналото, Тета се опитваше да насочи дебата към една концептуално по-изчистена категория като интерсубективния фон на "споделени вярвания".
Против идеята за колективна памет се обяви и именитият историк Райнхарт Козелек (Билефелд), който беше в София за пръв път през миналогодишната конференция около неговото творчество. Козелек подчерта смисловата дивергенция между немските и френските понятия за памет и спомен: Gedachtnis-Erinnerung и съответно memoire-souvenir. Въз основа и на свои лични спомени от Аушвиц, Козелек отрече директна връзка между спомен и общност, но заяви, че благодарение на определени колективни "единства на действие" може да се дискутира върху наличието на "колективни условия" за общ спомен. Такива условия правят възможни и феномени като идеологията и мита. Козелек заяви, че "колективната памет" е лишена от субект, но подчерта, че съществува такъв "референциален обект" - редица културни институции са ангажирани с производството на такава фикция. Жан-Марк Тета от своя страна апелира последната да бъде преосмислена в полза на една семантическа теория на интерсубективността и на езиковата компетенция a la късния Витгенщайн.
Според Тета това, което наивно се определя като "колективна памет", покрива определени социални семантични структури, за които не е нужен никакъв "колективен субект". По-късно в своето изложение Жан-Марк Тета приведе семантичен, онтологичен и "исторически" аргументи за невъзможността ментални качества като паметта да се предицират за групи. Спирайки се на наративната и на темпоралната структура на интерсубективния фон на "фундаментални очевидности", които никога не биват тематизирани, но служат за тематизиране на социалната реалност, той подчерта, че темата за паметта поставя по-скоро проблема за една пространствена структура на интерсубективността. Тръгвайки от Лок, но и позовавайки се на св. Августин и на Рикьор, Тета заяви, че само социалната структура на пространството с припознаването в нея на Другия удържа последователността на идеите в модуса на първо лице единствено число, която прави възможна способността за спомняне и оттук - индивидуалната идентичност. По такъв начин дискусията върху "колективната памет", според Тета, може да се разшири отвъд ограничената тематика на социалното "изобретяване на митично минало" и да се разбере като наративна рамка на взаимни ангажименти между социализирани субекти.
Мари-Клер Лавабр се опита да защити аналитичната ценност на колективната памет, съпоставяйки съвременната история на паметта и традицията на социологията на паметта. Лавабр потвърди, че основният проблем поне за социолозите са тъкмо социалните условия на производството на памет, включително под формата на официални възпоминания, на изграждане на паметници и пр. По такъв начин е възможно да се говори и за едно ниво на социален опит върху миналото, който изгражда свой разказ за него и се надгражда над равнището на индивидуалната памет. Понятието история, независимо дали в смисъла на "минало" или на наука за него, не е в състояние да си даде сметка за социалното присъствие на миналото. Лавабр защити Халбвакс срещу традиционно вменяваната му претенция за върховенство на паметта над историята и подчерта ползата от неговото понятие за колективна памет като подстъп към множествеността на социалните темпоралности. Мари-Клер Лавабр дефинира различни типове съотнасяне към миналото, в зависимост от това дали паметта се мисли детерминистки като "следа (trace) на миналото", или херменевтически като негово "присъствие". Отвъд тази алтернатива социологията на паметта се интересува от социалната инструментализация на миналото, осъществявана от определени "посреднически групи" между индивида и нацията.
Обръщайки се към Козелек, Пиер Нора заяви, че съществуват агенти на колективна памет, а именно медиите, и приведе за илюстрация напълно позитивното във Франция представяне на комунистическото движение за разлика от негативното отношение към нацизма. Историческото третиране на последния попадна във фокуса на доклада на Хайнц-Дитер Китщайнер. Спирайки се на негационизма - от Ернст Нолте и известния "спор на историците" до днешния десен политически спектър във Федералната република, Китщайнер показа трудността да се изгради една "култура на паметта", в която германците по Хегелов диалектически начин трябва едновременно да са в състояние да помнят ужаса на Холокоста и да забравят извършеното от тях. "Самосдобряването" на немците със самите себе си се сблъсква с една неспособност за траур: изразявайки се на психоаналитичен език, Китщайнер подчерта необходимостта от една "работа на траура", чрез която преживяването на вината и на страданието да се съвместява и с познанието.
Рефератът на Хайнц Духарт (Майнц) беше, според самия него, с по-"прагматична" насоченост. Той обърна внимание на развивани напоследък проекти за написване на общоевропейски "места на паметта", които да надхвърлят тяснонационалните рамки и да докажат възможността на един "европейски" идентитет, да очертаят даден "европейски културен резервоар", който да снеме конкуренцията за културно превъзходство сред нациите. Въпреки това основата на начинанието си остава неизбежно национална - в "европейските места на паметта" пак шестват национални култури, които правят малко вероятно постигането на консенсус. Места като Рим, Ватерло или Версай наистина могат да се свържат с различни национални истории, но - съответно - за протестанти и за католици, за французи и за англичани, за немци и французи те си остават точка на разделение.
Алейда Асман (Констанц) продължи темата за националната и европейската идентичности, позовавайки се на антиесенциалистката, според нея, теза на Ернест Ренан за нацията като общност на спомени. За разлика от Андерсъновата теория на "въобразените общности", на която липсва комплементарен анализ на конститутивните за националната култура символи, "митомотори" и спомени, за Асман "паметта на нацията" си остава същностен момент. Покрай набора от положителни символи, юбилеи, монументи и пр., националната общност се дефинира, според Алейда Асман, и от загубата, от травмата. Затова тъкмо Ренан подчертава не само спомена, но и забравянето като обединителен фактор на нацията: обратно, Асман акцентира върху "спомена за травмата" и възможността той да помирява жертви и извършители, по-специално с оглед перспективата на една "европейска памет".
В своето изложение Ивайло Знеполски се спря на казуса на демократичната промяна в бившия Източен блок: от една страна, тя отприщва спомените и проблематиката на паметта навлиза в академичните дебати. От друга страна обаче, същите страни се сблъскват с липсата на "национална политика на паметта", възможността за която се разпада в поляризирани политически дискурси. Присвоената от комунизма памет проговаря, но едновременно с това, поне в България, сериозен публичен дебат около комунизма липсва, за него сякаш се мълчи. Знеполски подчерта, че за да се разбере тази парадоксална ситуация, трябва да се изоставят механичните модели на обяснение, сравняващи посткомунистическите източноевропейци например с германците след падането на нацизма, или дори с оцелелите от концентрационни лагери евреи. Позовавайки се на Райнхарт Козелек и на Христо Тодоров, Ивайло Знеполски показа как, в осмислянето си на комунизма, Западът и бившият комунистически Изток го разполагат върху различни темпорални оси, в различни "пластове на времето". Ако европейският Запад предпочита да го вижда в една longue duree, особено акцентирайки върху неговата силно репресивна първа фаза, то източноевропейците хвърлят поглед от "къса дистанция", свързвайки комунизма единствено с преживения негов късен сегмент, който амалгамират със своите лични биографични траектории. Така на далекогледството на западноевропееца отговаря късогледството на източноевропейския спомен. Обръщайки се към Знеполски, Александър Кьосев заяви, че не трябва да се пренебрегва важността и на един трети момент - дисидентската култура, която се характеризира със своя собствена памет.
Философът Христо Тодоров започна експозето си с един херменевтичен прочит на теорията на Пиер Нора, свързвайки я с Ницшевата критика на вредите от историята. За да не "вреди" на живота, паметта също трябва да се ограничава, т.е. освен задължение за помнене, можем да предположим и определено задължение за забравяне. Тук обаче възниква нормативният проблем какви са критериите за селекция на това, което трябва да се запамети или забрави. Паметта и забравянето, от друга страна, често са неволни и не могат да се формулират нормативни правила да се помни. Тук Тодоров все пак приведе Холокоста като контрапример за нормативно задължение за помнене по силата на елементарната "човечност". Говорейки за комунистическата "държава на не-свободата", Христо Тодоров заяви, че за нея в днешна България съществува спомен, но не като не-свобода, а като бленуван социален ред. Тодоров обвини за тази ситуация общността на политически отговорни лица, имащи харизматично въздействие върху публиката, докато Александър Кьосев се усъмни в съществуването на подобна прослойка.
Виктор Нойман (Тимишоара) се спря на един друг аспект на комунизма в Източна Европа - неговата връзка с прокарването на определена националистическа идеология. По един вече каноничен в историографията върху Румъния начин той проследи как етнонационализмът като единствена доктрина, която е можела да се противопостави на режима, е била "конфискувана" от самия режим при късния Георгиу Деж и при Чаушеску. В румънския случай извоюването на определена автономия спрямо "Големия брат" преминава през замяна на "московските" от "домашните комунисти", които впоследствие инструментализират една идеология, вече развита от про-фашистки интелектуалци през междувоенния период.
Значителен интерес предизвика анализът, предложен от историка Румен Даскалов, на мемоарите на бивши партийни и държавни ръководители на България. Тяхната самооправдателност и декларативна "критичност" към "методите" на Живков показва, че никой от тях не отхвърля системата като такава, а само определен "стил на управление", за който всякаква собствена вина е предварително отречена. Избирателното "спомняне", характерно за тези автобиографии, според Даскалов, се камуфлира от самите автори като "обективна преценка", стратегически отхвърляща своя партикуларно-индивидуален характер и целяща да се самопредстави като обществено-консенсуално, колективно спомняне на близкото минало.
Твърде интригуващ беше и случаят на конструиране на памет, описан от антрополога Лорие Туржон (Квебек). Класически случай на invented tradition, "баските" в един квебекски департамент (всъщност от далечен нормандски и бретонски произход) бяха анализирани в понятията на антропологията на глобализацията, разработена от Арджун Ападурай. Сблъсъкът на характерната за Канада мултикултуралистка догма, според която културната идентичност се основава на обективни "културни специфики", с една съвсем скорошна конструкция на лишено от строго исторически "потвърждения" минало, показва цялата сложност на проблема за т.нар. "национална памет", многообразието на участващите в нейното изграждане актьори, зависимостта на локалната идентичност от транснационални мрежи и пр.
Михаел Вернер (Париж/Берлин) направи сравнение на начина на изграждане на "немската" и на "френската памет". Всъщност последните споделят някои общи места и, въз основа на примера на Карл Велики, Вернер съпостави третирането му в единия и в другия случай. Специално разгледани бяха и силнооспорваните в германското публично пространство Немски места на паметта, издадени от Етиен Франсоа и Хаген Шулце. Според заключението на Вернер, жанрът "места на паметта" си остава по определен начин консервативно търсене на национална идентичност, в което културните трансфери (например, френско-немските) и "споделените" с други нации спомени са маргинализирани.
В експозето си върху Валтер-Беняминовата теория на цитирането без кавички, сходна по дух със сюрреалистката технология на монтажа, философът Хайнц Висман (Париж) предложи един по-различен ракурс към модерната историография. Опирайки се на преносите между Беняминовата философско-историческа теология и философията на Хоркхаймер и на Хабермас, Висман постави етическия проблем за връзката между паметта и справедливостта, както и за родството на тази тема с теологическия мотив на спасението. Що се отнася до идеята за "цитата без кавички", Райнхарт Козелек репликира, че историческото мислене неминуемо предпоставя откъсването на нещата от конкретно-историческия им контекст. Тук Пиер Нора се опита да "приземи" дискусията, обвинявайки философите, че говорят за паметта така, сякаш е винаги една и съща, докато в самата философска традиция понятието памет има имплицитна история.
Френският историк Франсоа Артог (Париж) проследи как в началото си футуристкият XX век завършва с една безусловна доминация на настоящето. Според Артог, едно хипертрофирано настояще сполита не само литературата (Сартър), но и хуманитаристиката - от антропологията на Леви-Строс до най-новата френска история. Извън научната област, редица социални феномени допринасят за появата на едно вездесъщо настояще (present omnipresent): от туристическия бизнес до безработицата с натрапчивото усещане за липса на бъдеще, и от козметичния отказ да се остарява до изхвърлянето на смъртта извън публичното пространство. Но оттук и грижата за историческото наследство, за запазване на паметници от миналото, свързана с нов тип урбанизъм: само две години закъснение биха спасили старите парижки Хали от събаряне. Тук напълно уместен беше въпросът на Христо Тодоров в какъв смисъл култът към наследството от миналото е израз тъкмо на тази тенденция, която Артог означи като "презентизъм" (от present - "настояще").
Александър Кьосев предупреди, че с това понятие се изпада в една твърде линеарна представа за социалното време и си послужи с понятието на Козелек "неедновременност на едновременното" (Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen), посочвайки, че дадени социални феномени предполагат преплитане на различни типове темпоралност, на различни времеви оси.
Придържайки се към методите на oral history, Райна Гаврилова предложи своя анализ на персонални биографични разкази, свързани с две важни от символна гледна точка събития - смъртта на Борис III и 9 септември 1944. Гаврилова показа осъществяваното от самите интервюирани лица транспониране на официалния исторически наратив върху тяхната лична история, чиято логика въпросните събития рядко са маркирали с действителен разрив. Интересен беше и нейният анализ на мястото в историческия дискурс като подценено в полза на темпоралното измерение "вместилище на действането".
Социологът Лиляна Деянова фокусира върху източноевропейската хуманитаристка перцепция на лансирания от Пиер Нора историографски жанр. Деянова се позова на влиянието едновременно на Нора, Козелек и на редица други мислители върху българския Институт за критически социални изследвания (ИКСИ), инспирирало разработката на едно ново понятие - публично пространство на историята. Заедно с изследванията върху пренаписването на учебници по история, националната идентичност в ситуация на преход, върху комунистическите кинопрегледи и дневника на Георги Димитров, в центъра на теоретичния интерес на ИКСИ попада модерната публичност, но не като "презентизъм", а като специфичен режим на историчност. Същностна характеристика на последния е всеобщият достъп до архивите, свободата да се разполага със следите от миналото - но какво се случва с тази модерна очевидност в днешната ситуация на криза на националната епоха? Оказва се, че публичното пространство на историята се удържа само от институциите на модерната национална държава - централизирана училищна система, държавни библиотеки, архиви, национални медии и пр. Оттук и поставеният от Лиляна Деянова въпрос: как е възможна историографията в този нов режим на историчност, преминаващ през практическото деконструиране на модерното социално време? Новите агенти на тази историчност са транснационалните мрежи на NGO-експерти, ангажирани в текущи поръчки и произвеждащи едно инструментализирано знание. Резултатът: от една страна, все повече се загубва социално-критическият императив на автономното социално-научно знание. От друга, историята се разпада в множество партикуларни истории. Ето защо възниква и въпросът за професията на историка в ситуация, в която обществото вече не е национално и се разрушава "методологическият национализъм" на историческата наука. В провокативно заключение, Деянова попита дали както днес се казва "Тукидид не е колега", скоро и постмодерните историци няма да заявят "Нора не е наш колега".
Александър Кьосев пренасочи проблематиката на дискусията към традицията на въображаемите географии (Саид, Тодорова, Улф). Неговият реферат беше посветен на символното конструиране на областта Тракия в един по-дългосрочен период: от западните пътешественици, които през османската епоха преминават през региона и го наблюдават през призмата на хуманитарната си образованост и култа към античността до лансирането на мита за траките по време на комунистическа България. През националното "Възраждане" българските интелектуалци противопоставят на гръцката образност на антична Тракия своята българска "труженическа", "земеделска Тракия". Същата област на "плодородието" и на "селския труд" през силнонационалистическия период на "зрелия социализъм" се превръща в национална емблема, и употребата на самото название Тракия бележи истински бум. Стига се включително до създаването на цяла наука "тракология", развивана от едно ново поколение историци и археолози под крилото на Людмила Живкова. Александър Кьосев подчерта, че макар научните постижения на последните (всъщност в областта на археологията и др.) да са несъмнени, идеологическите фундаменти на съществуването на наука "тракология" са днес архаични и неприемливи.
Основната теоретична импликация на случая с въобразяването на Тракия, според Кьосев, е в нуждата да се проследи конструирането на символно пространство и въобразяването на неговите картографии в резултат на конфликта на различни институции и идеологии, в договаряне между политически активни групи.
Докладът на Волфганг Хьопкен (Брауншвайг/Лайпциг) беше посветен на три, свързани с бивша Югославия, места на травматична памет - Ясеновац, Блайбург и Кочевски рог - места на масови престъпления, извършени през Втората световна война от хърватските усташи или от Титовите партизани. По време на социалистическа Югославия върху тях тегне сянката на относително мълчание: бидейки свързани с предишни етнически противопоставяния (хървати срещу сърби и пр.), споменът за тях заплашва официалната идеология на "Братство и единство". След разпадането на Югославия паметта за тези места е инструментализирана в продукцията на нова неюгославска идентичност (хърватска, сръбска, словенска), но тази тяхна ре-етнизация е не по-малко проблематична от старата им чисто партийно-идеологическа трактовка и представлява ново предизвикателство за новите национални истории.
В същия фокус на спомена за Втората световна война попадна и рефератът на Алиа Аглан (Париж) за френската антинацистка Съпротива. Една по-друга перспектива към основната проблематика представи Богдан Богданов, който прочете доклад върху някои основни категории като памет, идентичност и субект на спомена. Стоян Атанасов предложи свое виждане по темата събитие и колективна памет в средновековния рицарски роман.
В заключителен коментар Пиер Нора призна, че като повечето понятия в историческата наука, паметта може да изглежда смътна и многозначна, а също, че лесно се поддава на реификация и на политическо инструментализиране. Така самият редактиран от него сборник "Местата на паметта" е бил, противно на намеренията си, използван в насърчаването на национални възпоминания и чествания. Тъкмо затова Нора накрая апелира за разработване на една критическа история на паметта. Може само да се добави, че многозначността на едно понятие не е непременно недостатък, но че от зрелостта на гражданската позиция на учения зависи до голяма степен в какъв публичен контекст и в какви политически стратегии то ще се използва. В това отношение софийската конференция "Места на памет и конструиране на настоящето" вдъхва със сигурност надежди.

Чавдар Маринов

Чавдар Маринов е докторант по философия в СУ и по социални науки в Ecole des hautes etudes en sciences sociales - Paris.