Фрагменти
Едуард Саид (в "Ориентализмът") посочва някои функции на Другия. Най-напред, чрез противопоставяне на някакъв Друг, "ние" конструираме собствената си идентичност и изграждаме колективна (общностна) солидарност. На второ място, в Другия търсим противотежест (и упражняваме критика) на някои черти на собствената култура. (Тук се ситуират например митовете за "благородния дивак" и бягството в "природата", възхитата пред "героични" минали епохи и пасторални "аркадии"). По-нататък, на Другия приписваме свои скрити желания и фантазми, които не допускат удовлетворяване в собствената култура (напр. ролята на турския харем във френското въображение от Просвещението).
Мария Тодорова (в "Балкани. Балканизъм") казва защо тъкмо Балканският Друг е толкова удобен за (Западна) Европа. Той не е изцяло чужд, а е в самата Европа; той е бял и християнски - "вътрешен Друг". Оттук удобството да се припишат на този полусвой Друг свои собствени фрустрации, като расизъм, етноцентризъм, нетолерантност към исляма и пр., без опасност от подозрение в расизъм или религиозна нетърпимост. Както забелязва словенският философ Славой Жижек, Югославия (и Балканите) са просто опъката и изтласкана страна на самата Европа.

В заключението към книгата си за национализма Гелнер казва нещо интересно за "метода". А именно, че когато за някакво явление е говорено твърде много (както за национализма), всички прости твърдения вече са били изказани и нищо ново не може да се добави, ако се повторят. Единствен начин да се каже нещо свежо по темата е да се смени езикът на изказа ("картите", с които се играе). Цитирам:
"Доброто представяне се състои в доста ненатрапчиво разхлабване на обичайните асоциации, издигане на нови върху принципи, които стават видни от контекста, докато накрая се построи контекст, в който може да се изкаже твърдение, което е просто и все пак не е изтъркано повторение на стара мъдрост." 1
Да се изведе проблема от досегашния контекст и да се постави в нов, изграден специално за него, където казаното да придобие оригинален смисъл - тук е майсторството.

Говорейки да мозабитите (племе в Алжир) Пиер Бурдийо казва, че това е толкова кохерентна култура, че човек трябва да се откаже да я обяснява с някаква привилегирована причина:
"Всичко е неразделно съединено и свързано, от което следва, че всичко е едновременно причина и следствие. Това се отнася и за догмата, и за природната среда, и за икономиката, и за социалната и семейната структура. Във всяка от тези области се вижда цялостният дух на тази цивилизация, постройка, където всеки камък е сводестият камък. Като се тръгне от всяка от тези черти като от център, е възможно да се породи цялостта на културата, понеже всяка от тях взема своя смисъл от всички други...."2
Казаното от Бурдийо може да се разпростре отвъд кохерентни култури и да се приеме като методологическо указание. Можем да мислим, например, метод на последователно контекстуализиране, при което даден феномен бива обяснен в контекста на други неща и на свой ред влиза в контекста на тяхното обяснение. Това, разбира се, е в линията на възражения против "последни (най-дълбоки) причини". То не е някаква лоша кръговост, а подход към цялостта чрез подбрани "разрези", от разни акпекти.

Как един съвсем "частен случай" може да придобие по-общо значение и релевантност, е въпрос, особено важен за културната антропология, която се занимава с изследвания на "дребни неща" в "забутан контекст". Клифърд Гиърц (в есето "Плътно описание") посочва следните начини. Първо, и в локалното антропологът се натъква на познатите "големи реалности" - власт, промяна, вяра, потисничество, труд, страст, авторитет, насилие, любов, престиж и пр. Интересува го многообразието на човешкия опит за всички тях, разните "отговори" на тези проблеми. Второ, антропологът кара "частният случай" да заговори за важни неща посредством прилагането на абстрактни (универсални) научни понятия от социалните науки, като легитимност, модернизация, интеграция, конфликт, харизма, структура и др. Нещо повече, само когато се ангажират в изследване на конкретни реалности в строго ограничен контекст, тези "мегапонятия" придобиват нагледност и с тях може да се мисли креативно. Трето, някои резултати от изследванията в "малък контекст" са преносими върху други изследвания в друг контекст - като евристични догадки, хипотези, антиципации.
Както съвсем кратко посочва и Пиер Бурдийо, добре построеният частен случай престава да бъде "частен случай".

Един пасаж може да представлява кулминация на цяла книга. Нещо като завършващ и поддържащ свода камък. Например мястото, където Ървинг Гофман обяснява фалшивата природа на "добрата адаптация" на хора с недъг ("Стигма", Пенгуин, 1990, 146-148). Цитирам:
"Природата на "добрата адаптация" става явна. Тя изисква стигматизираният индивид бодро и неосъзнато да приема себе си като по същество еднакъв с нормалните, докато в същото време съзнателно се въздържа от ситуации, в които нормалните ще счетат за трудно да се правят, че те също така го приемат за еднакъв с тях. [...] По този начин едно фантомно приемане трябва да стане основата на една фантомна нормалност. [...] Иронията на тези препоръки не е, че от стигматизирания индивид се иска да бъде за другите това, което те явно отказват да позволят той да бъде за тях, но че подобно предопределяне на неговата реакция може би е най-доброто, което той може да получи срещу парите си."

Тъкмо когато нищо не е задължително и свободата за (ценностен) избор е доведена докрай с разомагьосването на света, по един парадоксален начин всяко нещо може да се превърне в абсолют, една ценност да се наложи върху човек със силата на "съдба". Изцяло произволният избор се превръща в друга форма на фактичност (доколкото се налага и приема като прост "факт"), чистият децизионизъм (т.е. пълната свобода за решение) лесно преминава в радикален фатализъм. Това казва Пери Андерсън по повод съвместяването на "избор" и "съдба" при Вебер и неговия национализъм.3 Същият парадокс се проявил и у Ницше, който се придвижил от "смъртта на Бог" към amor fati.

Убедителността на един или друг аргумент (или идея) зависи във висша степен от контекста и възприемащия. Хората разглеждат дадена идея не изобщо, любувавайки се на някаква нейна "вътрешно присъща" ценност, а винаги я съотнасят със собствения си опит в определена среда. Например аргументи в полза на либералната демокрация може да са убедителни за дадена среда и време, но се натъкват на силна критика при други обстоятелства ("кризата на демокрацията" между войните или в една мизерна, корумпирана демокрация от латино-американски тип). "Социализмът" може да бъде аргументиран убедително, преди да е показал добре хубостите си в реализацията, и дори да запази привлекателност за страни, които не са го преживели. Дори фашизмът е могъл да бъде привлекателен и да се представя като решение на социалните проблеми, както през 30-те години. След като бе позагубила блясъка си преди Втората световна война, комунистическата идея бе реанимирана в опозиция на дискредитирания фашизъм в някои западни страни.4
Идеята на Вацлав Хавел, например, за "аполитична политика" можеше да има стойност при тоталитарна система, но няма особен смисъл в демократична обстановка. Повикът за "социална ангажираност" на науката или изкуството при комунизма (и фашизма) означава само насилствено привързване към определена догматика; положително тук е отстояването на тяхната самостойност и специално независимостта им от политиката. Обратно, говоренето за "академична независимост" или "изкуство за изкуството" при един традиционалистки антилиберален режим звучи консервативно и означава примирение със статуквото.

Едни и същи твърдения на някого даваме морално право да ги изрече, а на друг - не; и се ядосваме, когато ги чуем не от когото трябва. Например ние тук можем да представяме в тъмни краски комунистическата и посткомунистическата ситуация и да се жалваме от живота тогава и сега, но се дразним, когато това прави "външно лице" - западен наблюдател (и дори живял повече в чужбина нашенец). Ние (национална, професионална или друга група) можем да се черним, но други - не. Понеже смятаме, че не толкова знанието, колкото споделеният "жизнен опит" дава правото да се говори. Особено за актуални състояния на нещата, които са част от личния опит. Няма значение дали анализът в неутрални термини е верен; той се отхвърля по силата на извлечена от биографичен опит "истина", преживявана като много по-директна и автентична. Истината тук се засвидетелства не като "научна" дистанция, а като близост до лично преживяното и в този смисъл - автентичност на преживяването.
Не случайно антропологическият "метод" изисква ученият да прекара известно време в изследваната общност, за да придобие правото да се изказва авторитетно (пред други антрополози). Но дори това не се оказва достатъчно. Според Гиърц, спорът и в етнографията вече често не е в това, какво се казва (дори да изглежда вярно), а в това кой го казва, във всеки случай, откакто "етнографските" народи имат свои "говорители".

Социалното знание все повече се схваща чисто прагматично - като предлагане, удовлетворяващо определено търсене, пласмент в пазарна ситуация. Граничен случай, но и все повече модел, са редица икономически, социологически и политологически изследвания (на икономическа конюнктура, обществено мнение, сигурността, превенция на конфликт или справяне с него и пр.), завършващи с препоръки за следване на определена "политика" (policy) към "вземащите решения" (decision makers). Знанието (не казвам познание) тук е просто събрана информация, съпроводена с разглеждане на възможности и препоръки за действие. На отмиране е идеята за "незаинтересувано" и самодвижещо се познание, във всеки случай движимо от по-траен от пазарната конюнктура интерес. С това се губи и вътрешната връзка между познаващия и познаваното, постигана чрез години интимност. Намаляват и онези, които виждат нещо неудобно в това.

В области като международни отношения, приложни изследвания (policy studies), изследвания на сигурността, превенция на конфликти и подобни, връзката между власт и знание (за която говори Фуко) е съвсем директна. В смисъл, че властта си произвежда необходимото знание, най-вече практическо "who's who" (кои са важните актьори) и "know-how" (какво и как да направим). Подобно "експертно" знание обслужва например потребността на "велики сили" да знаят какво става в даден регион и каква намеса ще бъде резултатна (от гледна точка на собствения интерес), евентуално какви са резултатите. Така всеки конфликт (като югославския, иракския и пр.) веднага намира свои "експерти", които бързат да произведат знание, с което да се лансират като експерти. Така с "бързо реагиране" се струпва знание и за броени месеци се произвеждат статии и книги.
У нас днес вътрешният научен интерес все повече се формира от външния (чрез насочено финансиране). Например най-интересни напоследък се оказаха ромите. Добри умове се насочват към неправителствени организации, за да се занимават с всевъзможни дейности и симулации на дейности. Научната работа на свой ред се превръща все повече в плетене на мрежи ("networking") от полезни контакти, подобно паяци. И стоим и дебнем дано в мрежата се хване нещо. В преследването на икономически възможности (opportunities) ставаме, както преди се казваше пежоративно, опортюнисти.

В социалните и хуманитарни области на знанието с присъщите им чести смени на парадигми и "моди" (в преследване на символна печалба от новостта - Пиер Бурдийо) сме обречени на вторичност. Това не е въпрос просто на "закъснение", а на предварително елиминиране. Понеже науката по дефиниция се развива другаде и на други езици, т.е. там се кове меродавното в момента, "последно" знание. Наистина, в "местното знание" (една книга на Клифорд Гиърц се казва така) сме си първи, но то си остава за вътрешно ползване.
Все пак има някои области, където учени от периферията се представят добре на международен терен и дори въвеждат проблематика и преспектива. Имам предвид например теории на не/развитостта, пост-колониални изследвания, комунистическата тема и посткомунизмите (започнали с "преходология"). Какво пък, всеки със стоката си.

Впечатления от конференцията с Дерида в София (2001 г.), а и от поредицата подобни срещи. Чуждите гости говорят по "универсалистични" проблеми и се позовават на канонизираните авторитети на западната цивилизация (от Аристотел и Платон насам). Местните участници си говорим по местни и регионални теми и си служим с "никому неизвестни" местни авторитети. Непроменима властова асиметрия определя кое е "централно" и кое "локално" и на "централното" придава универсализъм и го издига в абсолют. (Александър Кьосев говори в "Българският канон" за обожествяващи Другия "самоколонизиращи" се култури, по правило малки и късно развили се общества.)
Доколкото властовата асиметрия не може да бъде обърната, "решение" няма. Но има известно (релативиращо) утешение в това, че служилите ни за пример научни центрове на свой ред биват изместени от нови научно-властови центрове, интереси и авторитети. Така френски професори днес се мъчат да "пробият" в САЩ и там се чувстват толкова несигурни, колкото ние във Франция. Дори в немските университети днес трудно се намира място за хегелианство и кантианство (високомерно слагани от американския прагматист, комунитарист и пр. Ричард Рорти в общия кюп на "философия на съзнанието".)

Румен Даскалов


Румен Даскалов (1958) е доцент по модерна балканска история в Централноевропейския университет в Будапеща. Завършил история в Софийския университет през 1984 г.; дисертация за Макс Вебер през 1988; хабилитация през 1995 г. (по проблеми на българската културна история). Преподавал в Софийския университет (специалност културология) 1988-1999; гост-професор в Калифорнийския университет Бъркли (2000 и 2003 г.). Автор на книгите "Да мислим Българското възраждане", "Между Изтока и Запада", "Въведение в социологията на Макс Вебер", "Наблюдения и размисли върху промените" и др.


















































1 Gellner, E. Nations and Nationalism, Basil Blackwell, р. 137




















2 Bourdieu, P. Sociologie de l'Algerie, p. 47.


















































































3 Perry Anderson, Science, Politics, Enchantment - В: John A. Hall (ed.) Transition to Modernity. Essays in Power, Wealth, and Belief. Cambridge University Press, 1992, 198-200



















4 Франсоа Фюре, "Миналото на една илюзия"