Смисълът на едно специфично дисидентство
Не може да се отрече, че Мамардашвили се е справял добре със своята социална роля. Макар и никога да не е бил сред фаворитите на партийната върхушка, той винаги е успявал да се закрепи в структурите на съветското философско поле. В същото време едва ли някой би могъл да го упрекне, че е правел компромиси с философската си съвест. Вярно е, че без да изповядва комунистическата идеология, той става член на КПСС, но е вярно също така, че неговата философия на съзнанието съдържа в себе си самата субстанция на противоотровата срещу ефектите от функционирането на съветската идеологическа машина. В този смисъл със сигурност ще сгрешим, ако го включим в категорията на политическите дисиденти в СССР, но ще сгрешим също така и ако го включим в категорията на политическите конформисти. Всъщност и в двата случая ще допуснем една и съща грешка, а именно - неразбиране на неговото собствено разбиране относно политическите измерения на философията и политическото битие на философа.
Нека си припомним, че още в началото на 60-те години Мамардашвили си дава сметка за това, че философът се нуждае преди всичко от самота и тишина и че за да си ги осигури, трябва да се въздържа от политическа активност. Животът на политическия активист изисква редица жестове, демонстриращи 1) разграничаване от абстрактния образ на "обикновените хора" и 2) ангажимент в полза на също толкова абстрактната идея за по-добро обществено устройство1. Жестовете на разграничаване обикновено се извършват под формата на актове, внушаващи силна индивидуалност, докато жестовете на съпричастност към проблемите на обществото най-често приемат формата на себеотрицателни действия. Така разбрана, политическата активност е един вид привилегия за хората с реформаторски идеи и амбиции. Политическият конформист не може да бъде политически активист, тъй като конформизмът обезсмисля току-що описаните жестове.
Що се отнася до съветския тип общество, то в него всяка реформаторска идея носи печата на дисидентското съзнание, тъй като, проследена до нейното достатъчно основание, тя неминуемо би поставила под въпрос цялата политико-идеологическа структура на това общество. Последната е толкова плътна и по презумпция завършена, че не допуска никакви реални частични промени2. Следователно, в рамките на съветската система политическият активист е по условие дисидент. Въпросът обаче е дали това отношение е симетрично, т.е. дали всеки дисидент е по условие политически активист.
Ако отговорим положително на така поставения въпрос, ще излезе, че личността и философията на Мамардашвили са немислими в термините на дисидентството. "Активистът - казва той в едно от последните си интервюта - е постоянно зает с делата на другите. Това съвсем не ми е по вкуса. Дори у мен да е имало зародиш на нещо подобно, съветската власт отдавна го е убила"3. Как тогава да си обясним факта, че в очите на своите съвременници той е бил не само един от най-талантливите рускоезични философи, но и една от емблемите на дисидентската култура в СССР? Очевидно тук става въпрос за друг вид дисидентство, различно, например, от дисидентството на Александър Солженицин, Андрей Сахаров или Владимир Буковски.
Без да омаловажавам подвига на тези хора, бих казал, че те така и не успяват да избягнат капаните на идеологическата война. Мотивиран от най-благородни хуманистични и граждански чувства, техният протест остава затворен в рамките на едно семантично поле, чиито граници и символни ресурси са били изцяло под контрола на съветската идеологическа машина. Имам предвид т.нар. "идеологически фронт", където позицията на дисидента е била предварително определена или в термините на психопатологията4, или в термините на противопоставянето между "прогресивното" и "реакционното", като последното е било разпознавано в толкова различни форми, колкото са били идеологическите клишета, с които е разполагала съветската власт, за да дефинира своите врагове. С други думи, излизайки на "идеологическия фронт", дисидентите от рода на Солженицин, Сахаров и Буковски не са можели да направят нищо друго, освен да заемат местата си на дисиденти върху сцената на съветския политически театър. Неслучайно на един определен етап пред всеки един от тях се очертава следната алтернатива: или да остане в СССР и да играе по правилата на политическото дисидентство, или да напусне родината си и да продължи своята борба от позицията на политическия изгнаник. И в двата случая обаче има едно нещо, което остава неподвластно на техния рационален избор и то е участието им в процеса на възпроизводство на семантичните структури, легитимиращи феномена идеологическо съзнание и със самото това създаващи условия за една, така да се каже, перманентна идеологическа война (без значение кои ще бъдат воюващите страни в един или друг конкретен исторически момент).
Изключително показателен в това отношение е крайният изход от двубоя между съветската власт и Владимир Буковски. Разбирайки, че неговите "години на дисидентство" в крайна сметка завършват с превръщането му в разменна монета, употребена за целите на "голямата политика", Буковски всъщност разбира, че през цялото време е участвал в една война, която не е била неговата война. Попаднал по силата на обстоятелствата, свързани с международната политическа обстановка, на територията на "свободния Запад", той пише: "Никога не съм хранил илюзии по отношение на Запада. Стотици отчаяни петиции, изпращани например до ООН, никога не получаваха отговор. Нещата не са ли сами по себе си достатъчно убедителни? Отговори идват дори от съветските институции. Абсурдни наистина, но все пак идват. Докато оттам чакай от умрял писмо. Ами така наречената "политика на разведряване", ами Хелзинкските споразумения? Във всеки случай ние, хората от Владимировския затвор, усетихме на гърбовете си кой от тях спечели битката. Не от днес градят върху нашите кости "приятелските отношения" със Съветския съюз. Но най-отвратителното е, че Западът винаги се е мъчил да се оправдава чрез всевъзможни теории и абсурдни доктрини. Така както съветските хора се опитват по милиони начини да оправдават съучастието си в тази могъща насилническа машина, и западняците търсят начин да облекчат съвестта си. Често дори оправданията си приличат като две капки вода. Но насилието безпощадно си отмъщава на тези, които го поддържат. И всички, които си мислят, че разделителната линия между насилие и ненасилие преминава по граничната бразда на СССР, жестоко се заблуждават."5 Това е фрагмент от книгата "Години на дисидентство", чието първо издание излиза в Париж през 1978 г. Същата година Мамардашвили получава едно писмо от Алтюсер, в което четем: "Колко пъти, колко много пъти съм си мислил за твоите думи: "Оставам, защото тъкмо тук виждам оголената същност на нещата." Дълг на интелекта, но дълг, който се плаща скъпо. Да не останеш също се плаща, но по различен начин, ако съдя по тези, които избягаха и които можах да видя. И пак се плаща твърде скъпо. Малцина успяват да устоят на атаките, целящи да ги изложат на показ като деца, отгледани от вълци и умеещи да разказват за живота в дивата гора."6
Не мога да кажа в какъв точно контекст Мамардашвили е изрекъл цитираните от Алтюсер думи. Мога само да предположа, че в кореспонденцията и разговорите между двамата философи7 е ставало дума, между другото, и за ролята на професионалния философ в рамките на съветската система. Малко по-нататък в същото писмо Алтюсер споменава и думата, с която Мамардашвили е изразил пред него психологическата форма на своя социален опит. Тази дума е "отвращение". "Тук - продължава Алтюсер - не е като при теб, но думата е същата. Тя казва на висок глас, че е невъзможно да си намериш мястото сред цялата тази помия и че е празна работа да го търсиш, защото безсмисленият поток на нещата е заличил всички места. Не можеш да вирееш в такова блато. Освен ако не си като прът, който тихо си стои насред блатото, забоден в парче твърда земя. Всичко се свежда до това, да намериш твоето парче твърда земя. (...) Ако можеш да ми пишеш, готов съм да надникна в твоите "метафизични дълбини". Любопитен съм да разбера как ти се справяш, а и ми се ще да отгатна зад отговорите, които търсиш, въпросите, които те измъчват."8
Не знам дали Мамардашвили е отговорил на това писмо и дали е задоволил любопитството на Алтюсер. Във всеки случай, изразявайки своето отвращение от идеокрацията и заявявайки своята решимост да отстоява гледната точка, от която може да се види "оголената същност на нещата", той е разкрил пред своя френски приятел ако не друго, то поне двата елемента, конституиращи екзистенциалния фундамент на неговата философия и задаващи перспективата на едно специфично дисидентство.
Напълно съм съгласен с Деян Деянов, че това дисидентство "има за прицелна точка не повърхността, а археологическите дълбочини на идеологическия дискурс" и в този смисъл "дава възможност за дългосрочни стратегии, които остават продуктивни и след като политическите му функции са изчерпани"9. Съгласен съм също така, че Мамардашвили разглежда идеокрацията не просто като форма на управление, характерна за съветския тип държавност, а "като симптом на една далеч по-дълбока криза, кризата на модерността (съсредоточена в кризата на т.нар. класическа рационалност)"10. Но в никакъв случай не мога да приема, че разработената от Мамардашвили "онтология на ума" би могла да бъде ефикасно средство за съпротива срещу един или друг съвременен идеологически дискурс, придобивайки "съвсем нови, такива, за които той самият дори не се е и досещал, политически функции"11. Едно такова инструментализиране и политизиране на въпросната онтология неминуемо ще я превърне в система от идеализации, надстроени върху гледната точка, от която може да се види "оголената същност на нещата". С други думи, ще се получи поредното в историята на идеите превръщане на едно философско наследство в идеологически фетиш12. И това ще стане съгласно формулирания от самия Мамардашвили закон на инаконемислието, като мислите, понятията и идеите се изпразнят от тяхната персонална символика и те започнат да функционират като превърнати форми, заместващи автентични мисловни актове. Именно по закона на инаконемислието, например, картезианците инструментализират Декартовото cogito и го превръщат в семантична фигура, откъсната от "реалния медитативен опит" на великия французин и отнасяща се в най-добрия случай само до теоретични проблеми, загърбвайки екзистенциалните, човешките, личностните дилеми. Ето какво четем по този въпрос в "Картезианските размишления" на Мамардашвили: "(...) неуловимият ореол на личността, както и това, което аз наричам свобода, са били във висша степен присъщи на Декарт, на всяко движение на душата и на живота му. И не съществува нищо, което така да се отличава от Декарт, както картезианството (...). Естествено в картезианството изчезва Декартовият феномен на свободата. Ето защо е толкова чудовищно трудно да се улови живата и естествена Декартова свобода"13.
Пак по закона на инаконемислието марксистите изпразват мисълта на Маркс от патоса на свободата, за да я превърнат в инструмент за символно насилие, а оттук и в могъщо средство за осъществяване на политически гнет. Изобщо, законът на инаконемислието е онази репресивна структура на идеокрацията, която унищожава живота на мисълта, лишавайки я от нейната естествена среда, а именно - персонално овладяната стихия на езика, схваната като феноменалната материя, от която е изграден текстът на съзнателния живот. С други думи, когато мисълта попадне под юрисдикцията на този закон, езикът престава да артикулира състояния на съзнанието и започва да функционира като масив от "неподвижни блокове, които не могат да бъдат разместени, които не са способни на развитие, които, бидейки изказани, не са способни на движение в главата на този, който ги е чул, комуто си ги предал. (...) И ние не мислим не защото това ни е забранено, а защото са разрушени вътрешните източници на хармонията, разрушено е полето, и в този смисъл е разрушен езикът"14. А там, където е разрушен езикът, процъфтява варварството. Защото според гръцкото определение - припомня Мамардашвили в едно свое изказване от края на 80-те години, посветено на европейската културна идентичност - варваринът не е нищо друго, освен човек без език. "Ясно е, разбира се - пояснява той, - че и персите, и другите народи, граничещи с гърците, са имали език. Само че под език гърците са разбирали нещо различно. А именно - артикулирано пространство на мисълта, включващо в себе си желанията и чувствата на хората"15.
Ако правилно разбирам, пространството, за което говори Мамардашвили, прави възможно влагането на персонална символика във формалните структури на езика и по този начин гарантира кристализацията на жизнен смисъл в значенията на думите. В крайна сметка това е пространството на свободното слово, но не в политическия, а във философския смисъл на думата, т.е. не в смисъла, в който съм свободен да говоря каквото си искам, а в смисъла, в който съм способен да изказвам битието в светлината на онтологичния факт "аз съм". Според мен именно в практикуването на тази способност в условията на тотална идеокрация се състои дисидентският опит на човека и философа Мераб Мамардашвили. И ако си позволявам да определя този опит като драма, то е, защото го схващам като траещо във времето лично усилие. Става въпрос за усилието на една личност да живее автентичния живот на съзнанието, чиято онтологична структура се крепи върху способността да виждаш самите неща, устоявайки на изкушението да ги гледаш през призмата на идеи. От само себе си се разбира, че това усилие започва там, където "аз мисля" поеме риска да се освободи от опредметените форми на мисълта, за да застане лице в лице със света. Ако това не се случи, разработената от Мамардашвили "онтология на ума" в най-добрия случай може да бъде предмет на чисто академичен интерес, а в най-лошия - превърната форма на усилието да бъдеш съзнателен човек.

Емил Григоров


Емил Григоров (1970) е преподавател във Философския факултет на Софийския университет "Св. Климент Охридски" и изследовател в Центъра за изследвания на литературите, изкуствата и традициите (CELAT) към Университета Лавал в гр. Квебек (Канада).
Текстът е част от по-голямо изследване, озаглавено "Драмата на cogito: една съвременна версия. Опит върху философията на Мераб Мамардашвили".

















1 До голяма степен жестовете на политическия активист съвпадат с жестовете на социалния критик, такъв, какъвто го обрисува Майкъл Уолзър в есето си "Практиката на социалната критика" (вж. Walzer, M., "The company of critics. Social criticism and political commitment in the twentieth century", Basic books, Inc., Publishers, New York, 1988).










2 Може да се каже и така: тук всяка частична промяна носи в себе си потенциала на (или заплахата от) радикалната промяна.










3 Мамардашвили, М., "Как я понимаю философию", Изд. группа "Прогресс", Москва, 1992, с.352.



















4 Ето един пример: "Инакомислието може да бъде предизвикано от заболяване на мозъка - пише д-р Тимофеев, - при което патологичният процес се развива бавно, спокойно (вялопротичаща шизофрения), а другите симптоми (...) остават незабелязани. Това заболяване, което се появява на определена възраст (двайсет- двайсет и пет години) се характеризира със засилване на конфликтното поведение, тенденция към самоутвърждаване, отхвърляне на традиции, мнения, норми и пр. (...)" (цит. по Буковски, В., "Години на дисидентство", Албор, София, 1988, с.276.)











































5 Буковски, В., цит. съч., с.349-350.












6 Althusser, L., "Ecrits philosophiques et politiques", Tome I, STOCK/IMEC, Paris, 1994, p. 539-540.




7 Те се срещат през 1966 г. в Париж и през 1974 г. в Москва.

















8 Althusser, L., op. cit., p. 543.
















9 Деянов, Д., "Мамардашвили и европейската философия на ХХ век", в: Мамардашвили, М., "Избрано. Класическа и некласическа рационалност", т.1, Изток-Запад, София, 2004, с.372.


10 Пак там, с.372.






11 Пак там, с.373.









12 На едно място в своите "Картезиански размишления" Мамардашвили сякаш сам предупреждава за тази опасност, като ни обръща внимание върху това, че поетите не създават школи, защото "не са чак такива кретени като учените философи и не превръщат своя занаят в цирково представление".













13 Мамардашвили, М., "Картезиански размишления", Панорама, София, 1999, с.20.





















14 Мамардашвили, М., "Закон инаконемыслия", в: Здесь и теперь, 1/1992, с.91-92.










15 Мамардашвили, М., "Избрано. Класическа и некласическа рационалност", цит.изд., с.350.