Един автентичен европейски символ: Света София в Константинопол
Същинското действие в романа "Баудолино" на Умберто Еко започва в "най-големия, най-многолюдния, най-благородния и най-богатия град на света", "столицата на последните римляни" и по специално - в "най-голямата църква на света". Денят е 14 април 1204 г. С кръст върху дрехата, с меч в ръката и покачен на кон, Баудолино влиза в "Света София". Разбира се, ситуацията е такава, че той няма как да прецени в детайли специалните й достойнства. Това обаче едва ли е и необходимо. Някакво изходно, някакво базисно знание той без друго вече има. "Света София" не е просто най-голямата църква, а "Голямата църква" (he megale ekklesia), съзнателно съградена като "единствения" храм, призван да сбере в себе си символично целия универсум - божественото и земното едновременно. Тя трябва да прояви в архитектурния си ансамбъл самия въплътен Логос, изказван в названието й: Светата Премъдрост е име на Сина Божи. Тази й претенция естествено я ситуира в центъра на мирозданието, превръща я в средоточие на онова, което всеки без усилие би разпознал като universitas Christiana.
Показателно е поведението на кръстоносците спрямо този смислово уникален топос веднага след като отшумява първоначалният им "естествен" порив към оскверняване и грабителство. Венецианският дож Енрико Дандоло, чиято воля движи събитията по онова време, охотно преотстъпва императорската власт на фландърския граф Балдуин, предпочитайки да съхрани за венецианците владението на "Света София". Актът на назначаването на Томазо Морозини за господар на храма и надзорник на църковния канон подсказва, че това място се възприема от предводителя на венецианците като носител на легитимация, по-висока в сравнение със светската власт. В този смисъл и пренасянето на значителна част от сакралните богатства на "Голямата църква" във Венеция се третира не като банално заграбване на чужда собственост, а като своего рода възвръщане на нещо, което - погледнато от специфичен символичен ракурс - е изконно "свое". Както, прочее, "свой" е и владяният от сарацините Иерусалим, към който като към крайна цел са се отправили кръстоносците.
Ние никога изглежда не ще проумеем достатъчно дълбоко смисъла на драматичните събития от началото на тринадесетото столетие, ако не премислим обстойно пространствената визия, определяща не само поведението на техните главни актьори, но и водещия ги нравствен императив.
Хронистите на Четвъртия кръстоносен поход - Жофроа дьо Вилардуен и Робер дьо Клари - оправдават тази смущаваща парабола в движението на освободителите на Божия гроб с необходимостта да бъде поправена една династическа несправедливост: насилственото отнемане на императорската власт в Константинопол от нейния законен носител. Към това се прибавят и тактически съображения, свързани с материалното подсигуряване на кампанията. Впечатляващо е колко слабо релевантен е тъкмо онзи аргумент, който предстои да бъде преекспониран от последващите историци: нередността християни да воюват срещу християни. Макар да просветва в писанията на очевидците, този мотив в никакъв случай не е решаващ. Някаква друга идеология изглежда да блокира нравствените скрупули, някакво по-особено балансиране между свое и чуждо изглежда да ги обезсилва. Защото - нека се запитаме по този начин - собствено "чужд" град ли е Константинопол и "чужда" ли е "Света София" за християните, носещи кръста и поели в тази именно мисия?

1. Голямата църква

"Света София" не е една голяма сграда със сакрално предназначение, превърнала се в символ, а е съзнателно изграден символ, вградена идеология от висок калибър. Тя е призвана, бидейки един единствен храм, да представлява всичкото: не просто всичкото на Църквата, а на всичко божествено и земно едновременно. Тя трябва да прояви самия въплътен Логос, "Божествената сила и премъдрост" (ап. Павел).
Изглежда първоначалният проект за третата "Света София" на това място принадлежи на самия император Юстиниян (527-565). Планът е толкова дързък, че нито един професионален строител не се съгласява да се заеме с него. Това правят двама математици: Антемиос от Тралис и Исидор от Милет. Така от самото начало може да се каже, че храмът не е продукт на строителното майсторство, а на математиката, на геометрията, на учението за пропорциите.
Успехът бил толкова неясен предварително, че двамата математици правят своята "генерална репетиция", създавайки светкавично храма "Света Света Сергий и Вакх", който може да бъде видян и днес (джамията "Кючук айа София"). Небрежно изместената централна ос показва, че строежът е бил интересен не сам по себе си, а именно с отговора на въпроса ще издържи ли куполната конструкция с диаметър 15 метра. Да, издържа.
С предверията "Света София" е дълга 97, а без тях 77 метра; кубът, върху който лежи куполът, е със страна 31 метра, а диаметърът на купола е 30 метра; височината от основата до върха на сегашния купол е 56 метра. Става дума за обеми, непредставими не само през VI век. Нечувани са и скоростите. Строежът започва на 23 февруари 532 г., а църквата е осветена на 27 декември 537 г., сиреч точно след пет години, десет месеца и четири дни. Наистина, през 558 г. куполът пада и е възстановен след цели седем години. Второто освещаване на църквата става на 24 декември 563 г., тоест все още във времето на Юстиниан. Безкомпромисно е осигурен теренът. Старата "Света София" е разрушена. Сведението за нейното опожаряване във въстанието Ника не се потвърждава археологически. Закъде се е бързало така главоломно?
Когато сяда на императорския престол, Юстиниан се захваща с дълго премисляни мащабни действия, които той схваща като рекапитулация и реставрация на старото имперско достойнство. Само за десет години извършва ред актове, намерили място в символния трезор на Европа. В периода 529-538 е сторено следното: закрита е Атинската академия (529) и е произнесено първото осъждане на александрийски формирания християнски платонизъм (533), влиза в сила целият законодателен кодекс, известен под името на Юстиниан (529-534), и е изграден символът-шедьовър, тоест "Света София". Юстиниян не е единственият, озовал се в положението на Колумб: търсейки познатата Индия да открие непознатата Америка. В нашия случай той се стреми да реставрира старата Империя, но върху християнски фундамент. В резултат открива Европа.

2. Универсализмът на европейската култура. Ексцентричност и полицентричност

В "Света София" е вградена преди всичко идеята и претенцията за универсализъм, при което пред очи се държи един ясно структуриран универсум, доминиран християнски във всяко отношение. Цялата "естетическа" програма е "утилитарно" подчинена на идеологическата. Красотата има за цел да изразява смисъла и е в самия този смисъл. Когато западният човек попада в "Света София", той се удивлява, но по специален начин. Удивлява се от размерите и изяществото, но не се диви като пред нещо екзотично, а застава там като в пространство, познато му по своята символна структура. Той разпознава универсалния език на своята култура, който му внушава най-напред антропологическата, космическата и божествената универсалност.
Действително, първият исторически засвидетелстван универсализъм е християнският с неговото основоположно настояване, че "няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса" (Гал. 3:28). Този универсализъм извира не толкова от убедеността в една универсална същност, колкото от универсалността на една историческа личност: богочовешката личност на Иисус Христос.
Тъкмо затова християнският универсализъм има в основите си преди всичко идеята за универсална история. Формираната от него култура схваща и разгръща себе си като историческа динамика, а не като някаква траеща предметност. Първото следствие от това е, че тази култура разпознава себе си не поради локализацията си в един или друг географски топос.
Специфичният начин на съграждане на пространствените структури в универсума на християнското средновековие се предопределя не на последно място от обстоятелството, че в представите на средновековния човек пространството се конституира именно исторически. Местата придобиват конкретната си локализация, но и своя обхват единствено в контекста на определен "разказ"."Топографията" е не в по-голяма степен географска дескрипция, отколкото разгръщане на някакъв исторически сюжет, така че, следователно, близките и далечните, своите и чуждите топоси биват разпознавани именно с оглед на следвания наратив. Самата география е задължително историческа и всъщност представлява разполагане на историята в места. Всяко място е собствената си история. Така във всеки момент ясната граница между своето и чуждото е граница историческа, а не някаква друга.
В самото ядро на европейския универсализъм стои изискването за експанзия, за мисионерско разширяване на границите. Християнството заявява претенции за универсално разгръщане до границите на Вселената. Динамиката между ситуативно наличната граница и нормативно изискваното й разширяване до безкрайност, тоест винаги актуалната динамика между граница и безграничност, дефинира и различаването между свое и чуждо, при което последното се тълкува не някак иначе, а като предстоящо за усвояване. То следва да бъде вкарвано в границите, без обаче да бъде задължително нивелирано. Граничността на европейското е по необходимост имагинерна, доколкото неговата граница е постоянно разширяващата се.
Не е случайно от тази перспектива, че Умберто Еко полага като изходна за своя герой и за своя роман ситуацията "Света София". Те трябва да тръгнат към странното и другото, да описват оттатъшното за европейските граници и със самото това да го правят познато, да го вписват в тези граници. Тъкмо затова изходната точка трябва да бъде нещо силно "свое", би могло да се каже свое, силно до смърт, способно в същото време да играе ролята на граничен пункт - да бъде на границата, да е тази граница. Ситуацията "Света София" е самата граничност на свое-чуждото.
Тази "ситуация" е в същото време дефиницията и епицентърът на византийската култура, която за западния човек е тъкмо това: тя е несъмнено своя и очевидно чужда. Тя е вътрешната алтернатива на европейската култура, гледана откъм западните й територии. Тя е вторият фокус, очертаващ елипсата на европейската култура, която тъкмо в своята бицентричност и даже полицентричност може не просто да изявява претенции, но и да има силите за експанзия, която в идеал може да се мисли като безкрайна, прекрачваща дори междата между отсамното и отвъдното.
Християнският исторически наратив е подчертано универсалистки. Това е една история, едната история на падението и спасението на човеците. Всички събития, имена и лица са завихрени в една обща драма и в този смисъл те неизбежно функционират като символични обозначения на универсалния разказ. Такова - всеобхватно - следва да е, значи, и пространството, в което този разказ се разгръща. Неговият център трябва да образува автентичния "висок топос" на въпросния разказ. Точно тук обаче лежи и парадоксът, точно тук е травматичният пункт на европейската визия за пространството. Защото смисловият център на християнския свят, "пъпът на света" Иерусалим лежи всъщност извън собствено "своето" пространство. Той е топосът на същностните събития от сакралната история и заедно с това е ситуиран извън владяните от християни територии. Този парадокс конституира самото пространство на християнския свят като същностно екс-центрично, като, така да се каже, отстранено от собствения си център. Сакралното само по себе си остава нелокализирано. Екстраположеността на смисловия център е възможно обяснение за някои особености в самосъзнаването на - християнски съзнаваното - европейско.
Отстранеността на безусловния център стимулира стремежа към конструиране на негови "заместители", което на свой ред позволява сравнително лесното полицентрично структуриране на европейското пространство. Наистина, в различни дискурсивни плоскости средновековна Европа налага различни възможни центрове. Рим е като че най-слабо оспоримият срединен пункт на християнския универсум, "вечният град" (Roma aeterna), "учителят на света" (magistra mundi). Най-слабо оспоримият, ала далеч не безспорният. Защото определени обстоятелства са способни да го изтласкат, така да се каже, в периферията на християнския свят, да приумалят значението му в съпоставка с други възможни срединни топоси - Авиньон, Компостела, Аахен и, разбира се, Константинопол, "новия Рим", автентичното средоточие на християнския дух. В друг ракурс такова средоточие може да е Париж, "онзи Иерусалим, към който мнозина се стремят с такова въжделение", както отбелязва Филип от Харвег, мястото, от което като че стълбата на Иаков възвежда право на небесата, както възкликва Джон от Солсбъри. Пак такова може да е и Лондон, който оспорва приоритета на Рим, атакувайки самия "мит за произхода" и настоявайки (в съчинението на Уйлям ФицСтивън), че градът е създаден от троянски преселници, водени от Брут, далеч преди Рем и Ромул да са основали "вечния град".
Мисионерското благовестие, завещано и изискано от Иисус, всъщност не се задоволява с никакви локализации и граници, дори това да са границите на тварното изобщо. В лицето на Христос, който е истинно Бог и истинно човек, човекът има своето представителство в самата божественост: в лицето на Христос човекът седи отдясно на Бога. Ето, това е същинската норма и претенция на европейската култура и нейната експанзия.

3. Рационализъм и диалогичност

Наличието на много центрове предполага удържане на баланс. Основните механизми на удържането са рационализмът и диалогичността във всичките й измерения, схващана включително като политически диалог.
Когато се казва, че водещ във всяко отношение е Логосът, тук се има предвид, разбира се, Бог Слово. В същото време тъкмо този Логос е гарант на логоса въобще, включително на рационалния дискурс. Европейската култура бива определяна като лого-центрична, а напоследък и упреквана заради това. То е упрек към нея, че е това, което е, и в същото време е симптом за самия характер на основополагащата я логосност. Защото тя се задава от Логоса, който е в началото на всичко и без който не е станало нищо. Тук следователно не иде реч просто за рацио-центричност, без с това да се казва, че разумът бива някак си игнориран или че той не стои в самия културен епицентър. Логос означава много повече от разум. Логос значи също така 'принцип' и 'норма'. Когато мислим от тази перспектива за човека и неговата култура, акцентът пада не толкова върху някакъв изолиран разум, а върху антропологическата цялост, която може да се тълкува като изграждаща се върху разума само ако той бъде схващан заедно с всичките му корективи в рамките на тази цялост. Тук се имат предвид най-напред такива вътрешноментални корективи, като спиритуалността, волята, емоционалността, сетивността, паметта, вярата.
Съобразяването с тях задава спецификата на самия европейски разум и произвежда неговата фундаментална самоироничност, готовността му за саморазобличаване. Европейският разум е винаги готов да се съмнява в себе си, най-малкото защото "помни" своя принцип, своето начало: умонепостижимия Логос, границата на разума, която действено поставя под въпрос всяка негова претенция за абсолютност. Разумът "знае" своята най-дълбока тайна: тъкмо защото неговият фундамент е съвършеният Логос, той, човешкият разум, е несъвършен във всяка от своите прояви. Във всяка от своите прояви той е освободен от ужаса на императивната непогрешимост. Разумът е не осъден, а свободен да се заблуждава. Затова той е иманентно алтернативен и диалогичен.
Не бива следователно да е изненада, че "Света София" става, освен всичко друго, и класическото място както за провеждане на църковни събори (включително на драматичните събори през IX век), така и на богословско-философски дебати.
Анселм Хавелбергски представя процедурата и условията, при които става възможен дебатът пред лицето на Премъдростта в нейния храм. Най-напред той подчертава високата представителност на събитието: присъствието на императора и патриарха, на множеството учени, застъпващи различните позиции, на нотарите, преводачите, образованата публика, събрани пред лицето на Христа и апостолите, изобразени на прочутите мозайки в дясната галерия, самата тази съборност е гарантът за сериозността на дебата, за неговата висока прицеленост в истината. Това прозвучава ясно и в изходните декларации на дебатиращите: те заявяват, че ще търсят не раздор, а изследване и познаване на самата истина, която "се открива по-бързо в събеседването и смирения разговор, отколкото когато горделиво се хвърляме едни срещу други, настървени за победа". Те желаят да разговарят "заедно за истината без предразсъдъци", за да бъдат "приближени от самата истина".
Дебатът пред лицето на самата истина съвместява верската убеденост и диалогичността на рационалното осмисляне, неговата вътрешна отвореност за алтернативи. Така се генерира вътрешната самокритичност на европейската култура, в която универсалното не просто прави възможно, а изисква съществуването и ценността както на локалното, така и на индивидуалното. Самото противоборство на различните позиции, целящо установяването на надмощие, произвежда механизмите, осигуряващи баланса на локалните платформи, на локалните култури. Европейското съществува благодарение на своята вътрешна алтернативност и се определя чрез нея.
Не бива да се забравя, разбира се, че "Света София" е богослужебно пространство. Тя е мястото и на императорската литургия, тоест на литургията с официално участие на императора, която по норма се случвала 17 пъти годишно. Този ритуал е цялостно въплъщение на идеята за връзката между църковното и светското в християнски тълкувания свят. Ако може изобщо да се говори за социално-политическа доктрина във византийската култура, като такава следва да се определи идеалът на отношенията между църква и държава като 'симфония': съ-гласие или съ-звучие, хармония. При това тук не става дума за някакъв обществен договор, "балансиращ интересите" на двете страни, а взаимност на усилията по християнизирането на света. Затова във Византия винаги са посрещани враждебно претенциите на някои императори да притежават решаваща власт по въпросите на вярата. В същото време църквата не противопоставя на императора някаква конкурентна власт, а изисква съгласуването на светската власт с Божието законодателство. Стане ли дума за "теократия" във Византия или за "теократична империя", следва да се има предвид тъкмо това. Остава да се добави, че никой никога не е изпадал в изкушение да мисли като възможно някакво постигане на Царството Божие преди Пришествието на Христа в слава. Тъкмо затова 'хармонията' се е схващала като неизбежно несъвършена. Колкото и да се различава този визия от схващанията, наложени в латинската традиция, все пак следва да се забележи, че и тук двете власти остават разделени, като в същото време политическото се натоварва с изключителна важност и получава висока санкция. Идеята за него като съответно държавно- и църковно-политическо със съответните им компетенции е неотменен елемент на европейското.

4. Потенциалът на европейското

"Света София" успява по парадоксален начин да бъде едновременно и ядро на византийската култура, и пресечна точка на окръжностите, описвани около двата центъра на европейската култура през Средновековието - източния и западния. Силата на парадоксалния, но затова пък масивен символ, именуван "Света София", се самодоказва по един неподлежащ на измисляне начин. Както е известно, турската армия пробива защитата на Константинопол, състояща се от 4983 ромеи и 2000 латиняни, на 29 май 1453 г. Завоевателите подлагат града на грабеж. Съответно разплячкосана е и "Света София". Същия ден в нея влиза самият Мехмед II, разбира се - на кон и с меч в ръка. Той веднага заявява, че това ще бъде неговата джамия. Джамии стават общо 15 константинополски църкви, но това е процес, който започва много по-късно и продължава чак до началото на XVIII век. "Света София" обаче е обявена от образования владетел за джамия още в първия ден. Оттогава датира спорът между османските султани и техните висши духовници. Последните винаги са искали да срутят тази ненавистна им сграда, първите неизменно са отстоявали съхраняването й. Право имат, разбира се, и едните, и другите.
От една страна, "Света София" наистина не става за джамия. Всяка педя от нейния интериор изповядва кръста. Тя обаче, и това султаните никога не забравят, е символът на владичеството над цивилизования свят и на самия този свят. Тя е легитимиращият ги символ. "Света София" е символно-предметното присъствие на Римската вселена. А султаните искат да са тъкмо нейни владетели. Това се заявява гръмогласно както от османската историография, така и от официалните титулатури на султаните. Владетелите на източните страни неизменно се обръщат в писмата си до османските владетели със "Sultani Rum", тоест: "Владетелят на Рим".
"Света София" престава да е християнска църква, но продължава да е онова, заради което най-вече е градена: действащ символ, генериращ и гарантиращ онова, което днес описваме като ядро на европейското. Тъкмо културните развития на Османската империя позволяват извеждането на още един белег на европейската ценностна сфера: благодарение на уплътнената си символност, тя е базисно способна да абсорбира други, "чужди" култури. Да ги включва в себе си като вече свои, вътрешни алтернативи. Европейското позволява да бъде посочено като изцяло налично, когато е вече достатъчно мощно да "всмуква" култури, основателно определяни като "чужди". В нашия случай говорим за една сякаш радикална чуждост: религиозността, традиционна за абсорбираната култура, е не християнска, а ислямска. На пръв поглед това звучи абсурдно: фундаментът на европейското в неговия генезис е именно християнството. Тъкмо този тип включване показва, че европейските ценности са се утвърдили така, че са в състояние в голяма степен да се еманципират от самия си генезис, защото са усвоили, "погълнали" са в себе си културообразуващите му елементи. В този смисъл европейското отдавна не е длъжно да се отнася пряко към структуриралия го тип религиозност. Във всеки случай, абсорбиранията от този вид са най-сериозното изпитание пред европейското и заедно с това най-сигурният критерий, че то съществува, колкото и да е трудно и даже невъзможно директното му дефиниране.
През 30-те години на ХХ век Мустафа Кемал Ататюрк, воюващ в името на модернизацията и европеизацията на Турция с останките на империята и спомена за нея, превръща "Света София" в музей и днес тя може да бъде цялостно разгледана за около 30 евро. Ататюрк е убеден, че извършва важно символно действие. То обаче позволява да бъде разчетено като модерен семиотичен жест, зареден с мощна историческа ирония. Точно по времето, когато Европа започва експлицитно да задава въпросите за своята идентичност, символът, автентичният символ на европейското, е превърнат в чиста алегория.

Цочо Бояджиев и Георги Каприев



Текстът е четен в програмата на Международна конференция около Умберто Еко, състояла се на 27 и 28 ноември 2004 г. в София.