Свободно мислене
Изглежда няма друга дума, която толкова много да отразява усета за живота и ценностните възприятия на днешните демократични общества, колкото думата "свобода". В името на свободата хората са въставали срещу владетели и режими и са ги прогонвали от властта. Всички ние сме свидетели и даже непосредствени участници в такова едно основоположно преобразуване в Европа, което започна преди почти 16 години и енергично направи видима действената сила на идеята за свободата: настояването за свобода на мисълта и свободно изказване на мненията, за самоопределение и свободен избор според собствените желания и възможности.
Тъкмо най-новото време обаче ни накара да осъзнаем и крехкостта на идеята за свобода - политически и обществено, но също и от икономическа перспектива. Защото твърде често пряпорецът на свободата бива движен от разчетите на политическата власт, които се различават на вид само малко от тези на старите властници. Нерядко мнимият пълномощник на неавторитарния дискурс се самоназначава за негов арбитър и постановява правилата му далеч не без определени собствени интереси. Без никакви преструвки и привидно неудържимо идеята за "social engeneering" и "controlling" организира около себе си и обзема по маниера на социално-икономическите образци все по-широки сектори от обществения и частния живот. Към тях понастоящем са причислени също така сферите на образованието и науката в училището и университета. Това става с подкрепата на идеологическата надстройка, градена от днешните говорители на когнитивните науки, психологията и поведенческите изследвания, при което те обявяват нашето мислене и действие за в голяма степен, ако не и по принцип невронно и бихевиористично детерминирано и мислят свободната воля като химера или във всеки случай въображаема структура на така наречената лимбична система.
Действително ли идеята за свободата и свързаната с нея идея за свободно мислене са изгубени за нас? Изглежда, че и философията вече не може да се противопоставя много на това. На нея отдавна й е отнет контролът над отделните, станали самостоятелни науки. Тя или се вмества в този мисловен "mainstream", или видимо капитулира пред мисловното насилие на сциентифистките претенции от подобен тип. На мястото на просветителския патос, изискващ чрез устата на един Имануел Кант излизане на човечеството от неговото самонатрапено непълнолетие и емпатичното свързване на това излизане с една идея за свободата, основана в самия разум, е встъпило съзнанието за сломеността на човешкия стремеж към познание. Волята за знание е загубила своята невинност най-късно с прокламирания край на модерността и е разобличена - чрез множеството надлежни изследвания, например при Фуко, Дерида и Дельоз - като воля за власт.
Поради това дискурсът и произвежданата от него ценност на истината трябва да бъдат анализирани преди всичко във връзка с конститутивно свързаните с тях механизми на власт - така пише програмно Мишел Фуко в своя предговор към La volonte de savoir.
Scientia potentia est, знанието е власт - не стоеше ли тази самоуверена сентенция в началото на Новото време, свързвана с претенцията за откриването на нови хоризонти пред науките? Рядко преди това тази претенция на човека е била формулирана толкова самоуверено, макар тук цитираното първо изречение от Нов органон, първата книга на Френсис Бейкън, да звучи в оригинал по-нюансирано: "Знанието (scientia) и човешката власт (респ. човешкото умение и човешката сила - humana potentia) съвпадат в това, че непознаването на причината води до неразпознаване на следствието. Природата обаче позволява да бъде овладявана само чрез послушание. Онова, което при наблюдението се схваща като причина, служи като норма при изложението". Ясно е прокламирането на тясната връзка между наблюдаването на причината и изложението в съответствие с разпознатата норма. Тук действително се заявява едно преобразувано схващане за наука. Наистина, дело и цел на човешкото знание, респ. на човешката наука, все още е "откриването на формата на дадено свойство, неговата истинска същност и действената й природа или основанието за неговото възникване". По-нататъшното обосноваване обаче ни кара да наострим слух: Силата на човека би могла са се въздигне над общия ход на природата, да се освободи и да се разгърне само чрез откриването и намирането на тези форми. Тук значението на "potentia" окончателно се измества от невинното "умение" към "власт". Това се потвърждава от другото твърдение (opus primarium), което даже предшества първото: "Дело и цел на човешката власт е да създава или въвежда нова природа или нови природи в дадено тяло". От тези основни задачи Бейкън извежда по-нататъшни цели като "преформиране на конкретни тела от едно в друго в границите на възможното" и откриването на "постоянния скрит процес при всяко възникване или движение", както и "скритата организация на покоящите се и не намиращи се в движение тела".
В тази тясна свързаност - Бейкън говори даже за почти пълно тъждество ("fere eadem") - на пътищата към властта и знанието, theoria губи своята невинност. На всяко теоретично познание, включително на общото и абстрактното, се налагат определени операционализации и им се вменява задължението да самосвидетелстват за мярата, в която могат да бъдат претворени в нови дела (opera). Човешкият стремеж към знание е свързан с уменията, стоящи на разположение пред човека, с неговата власт да произвежда "нови природи" (novae naturae). В тази тясна връзка между познание и действие човекът добива власт над природата дотолкова, доколкото познава законите на природата. В основата на противоположния полюс стои мнимата свобода на сигурната позиция, заемана от онзи, който се задоволява само да прибавя отделни пояснения и допълнения към наличните мнения, без обаче да разширява границите на науките. Обратно на това, Бейкън се впуска в бурното море, за да проведе кораба между съдбовните стълбове (columnae fatales) на науките напред към нови хоризонти. Знак за това се дава още в украсената с винетки въвеждаща страница към Instauratio Magna. Защото хората, така започва големият програмен предговор към Novum Organum, все още не познават правилно нито своите средства, нито своите сили, те разпиляват силите си в незначителни неща, вместо да ги изпитат в онова, което води към най-важното.
Метафората с капитана не е нова. Тома от Аквино например избира в своя коментар към първата книга от Метафизика на Аристотел (на чието схващане за наука той, подобно на Бейкън, се позовава, но за разлика от него - положително) навигатора или капитана като пример за истински "architector" или "principalis artifex", тоест за някого, отличен и водещ във владеенето на изкуствата, който превъзхожда всички останали в тази си вещина и затова "по-мъдър" (sapientior - sophoteros) от останалите, занимаващи се с изкуствата, защото за разлика от тях, които знаят как нещо се произвежда, познава и причините на онова, което ще се създава. Тома следва Аристотел при това определение за мъдреца. Както при Аристотел, и при Тома понятието за мъдрост се употребява най-напред компаративно с оглед на всички форми на ориентиране в света посредством опит, действие и знание, които - подобно на интелектуалното разбиране - са "архитектонично" свързани помежду си благодарение на нормите и причините. В едно отношение обаче Тома отива оттатък Аристотел. Познанието на причините може, от една страна, да се отнесе към реда, по който се отнасят помежду си частите в едно цяло или в едно множество, както са отнесени помежду си частите на къщата или кораба, от друга страна обаче, то може да се отнесе към подредеността на нещата с оглед на една цел. Тази втора форма на порядък е по-основоположна (principalior) от първата. Затова и навигаторът има превъзходство над корабостроителя, защото познава не само подредбата на частите в кораба и строителния план, но знае и да ползва този кораб. Превъзходството на капитана произтича обаче не от неговата по-висока прагматическа компетентност. Това би била същата подмяна на мъдрост с експертност, подложена на фундаментална критика още от Сократ в Платоновата Апология. Целта се състои всъщност във вникването в основанията на нашите действия, едно знание, задаващо ориентацията, каквото притежава капитанът, който знае да управлява своя кораб в открито море. Той трябва да познава звездите и да чете по небето като астронома - една от най-престижните науки и заедно с това олицетворяващото понятие за теория през античността. Затова капитанът добива растежа на своята мъдрост и следващата от нея практическа компетентност чрез едно знание, което е в състояние да се издигне на простите потребности, едно знание, което го води в буквален и преносен смисъл към нови хоризонти.
Това знание следва да бъде схващано като мъдрост не просто в сравнителен смисъл. Динамиката на знанието предполага по-скоро едно знание, което е мъдрост в същински смисъл, знание за първите принципи и причини (ta prota kai ta aitia), за най-общото и първото, което се дири заради самото него и въпреки това бива познавано най-трудно, защото е в най-голяма степен отдалечено от възприятията. То - така твърди Аристотел в своята критериология относно мъдростта - е по-точно, защото се нуждае от по-малко определения. То придава в най-висока степен способност за преподаване, защото ни прави вещи да посочваме причините за всяко нещо и повече от всяко друго знание формира предпоставката за познаването на това, заради какво се прави всяко нещо. Самото то е при това нецелеположено знание и разбиране заради самото себе си, но не в смисъла на l'art pour l'art, а като рефлексия върху онези условия и принципи, "чрез които и от които се познават останалите неща". Мъдрият знае впрочем всичко, доколкото това е възможно, без обаче да има детайлно знание за всички неща. Освен това ние смятаме за мъдър онзи, който е в състояние да схваща трудното за познаване от човека, който е най-точният и най-способният да обучава и то преди всичко с оглед на науките, избирани поради самите тях и само заради знанието, на които тъкмо - обратно на днес валидната парадигма за знание - е присъщо превъзходството над обслужващите "приложни" науки.
На каква цел е подчинено обаче диренето на подобно знание? Защо трябва да насочваме тъкмо натам всичките си усилия? Подтикът да се отправим към дирене по пътя на природата (physis) и целта (telos) на тази търсена първа наука идва - твърди Аристотел - от трудностите, в които човек попада винаги, когато се учудва и стига до мисълта, че той всъщност нищо не знае. След този вид разбиране започва да дири обаче само този, който притежава в достатъчна степен всичко необходимо, служещо за облекчаване на живота и за устройване на свободното време. Такова знание, което човекът търси не само заради някаква полза, е свободно знание, а съответната наука е единствено свободната наука, както наричаме свободен онзи човек, който действа от сами себе си, а не заради някого другиго. Това знание е предмет на философията, но не като догматично притежание, а като постоянно дирене на свободното мислене - тъкмо като "philo-sophia", като стремеж и любов към мъдростта, както показва красноречивото му име и неговото тълкуване. И тъй, тук ние откриваме понятието за свободно мислене! То е - така показва нашето малко археологическо изследване - първоначално свързано с разума, а не с волята. Нашето изследване е обаче археологическо не само в историческия смисъл на установяването на историко-понятийния произход, но освен това в откриването на един контекст, основоположен при разбирането за философия. "Свобода" означава следователно на първо място не: "х би могъл да действа и по друг начин", а обозначава едно мислене, оставило зад себе си всички непосредствени цели, дори обслужващите живота, едно мислене заради самото себе си. Това обаче в никакъв случай не означава мислене в смисъла на "anything goes", а мислене, което се насочва критично към самите условия на собственото си познание. Свободно е това мислене, така подчертава Алберт Велики в своя коментар към Метафизика, което не е причина за никаква друга полза и никакво друго знание, което устоява в самото себе си, не се нуждае от друго знание и не стои в служба никому, и - най-сетне - което дава посредством собствената си сигурност определена свобода на всяко друго знание, което не си е самодостатъчно. Тук Алберт акцентира разликата между "scientia libera" и "scientia liberalis". Докато "scientia liberalis" въплъщава класическия образователен канон на свободнородения в смисъла на една "enkyklios paideia", а именно познатите "septem artes liberales", същина и образец на "scientia libera" е свободното от всички грижи и необходимости философстване, на което е способен само един свободен и отстранен от всички грижи ум. Свободен е този човек, така Тома от Аквино потвърждава думите на своя учител, който не е причина за нещо друго, а е причина за самия себе си. Самият Алберт говори в тази връзка за "exercitia liberalia" и по този начин утвърждава античната и монашеска традиция на умствените упражнения. Едновременно с това тук се проявява и екзистенциалното измерение на философстването, което намира своя израз в твърдостта пред грижите и устояването в самопознанието.
По този начин понятието за "scientia libera" взривява рамките на епистемната критериология в смисъла на производство на някакъв единен, научен порядък и извеждане на познание за факти от принципи. Обратно на това, понятието за свободно мислене насочва към тясната връзка между епистемните познавателни условия и нейните антропологически импликации, доколкото възможността и формата на въпросната мисловна дейност е обвързана с човека като неин носител. В този смисъл Тома от Аквино говори наистина също за мъдростта като единственото свободно знание, но заедно с това обръща внимание, че човекът със своя интелект, свързан с материалните условия, не може да се ползва напълно свободно от това знание.
Още късноантичните коментатори като Александър от Афродизия сочат антропологическите импликации на това определение за висшето и затова най-свободно мислене, наречено на мъдростта, и откриват корелациите най-вече с десетата книга на Никомахова етика. Там Аристотел обвързва въпроса за съвършеното щастие със съвършената действеност на разума, както се притежава тя от мъдреца. Защото евдемонията би трябвало да бъде винаги търсена в една дейност, съобразна с присъщата добродетел. За Аристотел това е живот съобразно с разума. Мисленето и действането трябва следователно да протичат според прозренията на разума. По този начин той определя в своята етика щастието, схващано като най-превъзходната дейност на човека, посредством повече или по-малко същите критерии като съвършеното знание. Именно дейността, в която се състои съвършеното щастие на човека, е най-благородната, най-устойчивата, най-приятната и носещата най-висша наслада, тя е най-самодостатъчната дейност, която се обича и желае заради самата нея и чиято форма на осъществяване е в отчетлива връзка с целево ненатовареното свободно време.
Ако се последват тези Аристотелови размишления, тогава един такъв живот съобразно разума би бил за човека съвършеното блаженство, ако на всичко отгоре това щастие би траяло през целия живот. Но - и с това би следвало да се съгласи всеки - подобен живот е по-висш от този, който е присъщ за човека; той действително е вече не човешко благо. Човекът не би могъл да живее по този начин, доколкото е човек, а само доколкото би имал в себе си нещо божествено. Затова Аристотел говори и за божественото в нас, като едновременно с това нарича това божествено в нас наше истинско Аз, понеже то е най-благородната и най-добрата наша част.
Тук не става дума за откриването на някаква божествена гледна точка, тъй като прекрачването на природните познавателни граници не е възможно за човека. "Божествено", казва Александър от Афродизия, тук означава най-напред "свобода от необходимостта" и заедно с това знание за първите причини и принципи, което е най-превъзходното знание. Оттук се обяснява според Александър и изискването на Аристотел от десета книга на неговата Никомахова етика, че хората, макар и смъртни, не бива да ограничават стремежа си като хора до човешкото и като смъртни до смъртното, а доколкото е възможно "трябва да полагат усилия да бъдат безсмъртни и да правят всичко в името на целта да живеят съобразно най-доброто в нас". Защото това божествено в нас, колкото и маломерен да е неговият обхват, е несъмнено най-превъзходното и е истинното ни Аз.
Свободата на мисленето е следователно изключително съществено свързана с това, че в нас възниква една идея, идеята за самото свободно мислене на степента на съвършеното знание. Това е върховата перспектива, даваща ни възможността да свържем в едно различните фасетки на мисловните ни усилия и определяща динамиката на нашия стремеж към познание. Само от най-високия връх могат да се видят всички други върхове и долини. Очевидно е не безсмислено за човека, а от гледната точка на разбирането за живота в по-широк контекст и устройването му от този хоризонт направо е нужно, поставянето на въпроса относно една висша точка на конвергенцията на цялото знание, дори тази точка - в светлината на крайните възможности на човешкия разум - да остава недостъпна със собствени сили. Кант нарича това регулативна идея, една идея на разума, която, наистина, разумът не може да докаже безостатъчно, но не може и да избегне, идея, от която ние собствено се нуждаем, ако искаме да свържем ведно различните перспективи на нашето мислене. Но това разширение на нашето мислене оттатък границите на чистия разум вече не е дело на теоретическото мислене, а има практическа природа. Такова практическо разширение на теоретичното разумно познание предполага свободата - като постулат на разума, в който разумът проектира себе си като определян чрез нравствената автономия. Тук е същинското място за просветения разсъдък, който според Кантовото изискване се освобождава от своето самонатрапено непълнолетие и действа, без да бъде ръководен от нещо друго. Защото "разсъдък, неръководен от нещо друго", е разсъдъкът, ръководен от разума.
Кант свързва с идеята за просвещение преди всичко политическата представа, "да употребяваш свободно разума си в публичното пространство". Това било най-безвредното от всичко, което би могло да се нарече свобода, но заедно с това и най-резултатното. Защото той е убеден, че една по-висока степен на гражданската свобода би била полезна не само за свободата на народния дух, като свободното мислене би оказвало въздействие върху манталитета на народа, "чрез което той би придобивал полека-лека способността да действа свободно", но и върху основните принципи на държавното управление, което тогава "само би преценило като по-благоприятно да се отнася към човека, който вече е повече от машина, в съответствие с неговото достойнство".
Най-накрай, за Хегел съзнанието за свободата става условие за появата на философията. Този принцип трябва да е основоположен за народа, където философията би искала да сложи начало, и то също така и откъм практическата страна, така че "да процъфтява действителна свобода, политическа свобода". Но елементът на практическата свобода е само част от едно по-обхватно определение на свободата като самостоятелна активност на духа, присъщ по най-превъзходен начин на философията. Под това Хегел схваща едно мислене, което е за себе си, което трябва да може да навлезе в себе си като свободно мислене, "за да бъде положено съзнанието за свободата". Тук трябва да бъде търсено началото на философията, тоест там, където абсолютното вече не е налично само като представа, а свободната мисъл е в състояние да мисли абсолютното и даже нещо повече - да схваща идеята за него.
Тук би могла и да приключи нашата археология на свободното мислене. Но срещу такова едно емфатично понятие на свободното мислене като мислене на абсолютното бива издигано едно решително възражение. Тъкмо захождането към някакъв абсолют се гледа от Макс Хоркхаймер и Теодор В. Адорно като израз на формиращата и систематизираща сила на разума, като израз на принудителното въвеждане на някакъв ясно очертан формален и понятиен контекст, който с необходимост трябва да влезе в конфликт с реалната практика. Изхождайки от тук, те заклеймяват диалектиката на Просвещението и посочват нейните граници. При Хоркхаймер и Адорно отново Ницше е главният свидетел за това, че повишената претенция за автономия от страна на разума, встъпващ на мястото на разума, оглеждащ се в божественото, търпи крушение в амбицията си да създава действителността по своя собствена воля. Човекът, мислен като някакъв втори Творец, се готви да прекрачва граници - и той вече е прекрачвал тези граници в определени моменти - които поставят под въпрос самото човешко, тясно свързано с идеята за човешката разумна природа.
Затова не е чудно, че централното място на разума и обвързването на този въпрос с "conditio humana" определя същинското longue duree на нашето схващане за философия - дори отвъд проблематизирането на основните й детерминанти. Зад това се таи идеалът за свободния човек, свободен въз основа на специфичната си способност - разума. Дори когато днес - опирайки се на исторически опит или на научни познания - ние не без основания имаме затруднения да споделяме неограничено тази представа за идеал, ние все пак трябва да държим пред очи, че от този дух се ражда институцията, в чиято традиция стоим тук и сега: Университетът.
Че за човека не би могло да има по-превъзходно състояние от това, да е свободен за философията, че цялото възможно благо за човека се състои в интелектуалните добродетели, че човекът, устроил себе си с оглед на своята интелектуална и стремителна дейност, е в достатъчна степен причастен на вечното щастие (felicitas aeterna), което би могъл да постигне в този, а не в един друг свят - тези изказвания, заети буквално от осъждането, оповестено от парижкия епископ Етиен Тампие на 7 март 1277, свидетелстват изразително за основоположния етос в Сорбоната през XIII век. Според него, човекът се намира в най-добро състояние, когато влага живота си в изследването на мъдростта, тоест на философията. Този тип - оспорвани още по онова време и гледани с подозрение от висшестоящите авторитети - твърдения произхожда от кръга на магистрите по изкуствата, тоест от професорите по философия в Сорбоната през втората половина на XIII век. Този стремеж към мъдростта обаче, казва със самочувствие един от тези парижки професори, Боеций от Дания, "е животът на философа, а всеки, който не го притежава, няма в притежание правилния живот".
Твърденията с такъв характер играят ролята на един вид манифест за онзи тип университетски интелектуалци, които - вдъхновени основно от десетата книга на Аристотеловата Никомахова етика - формулират около началото на последната трета от XIII век един етико-интелектуален идеал за човека, равнозначен за известния френски историк Жак Льо Гоф със самоосъзнаването на една нова класа: интелектуалците, които схващат своите занимания не просто като теория, а по-скоро като форма на живот, включваща и усъвършенстването на моралните добродетели и водеща към най-висшето осъществяване на онова, което човекът представлява по своята същност. От тази идея - както вече казах - се раждат университетите!
Просвещение през средновековието?! - така биха казали някои, или по-скоро едно ангажирано мислене, което не позволява да бъде поставяно под опека, какъвто и натиск да оказват властите - днес не само под формата на министерско бюрократично насилие, но (а това ми се струва много по-опасно) и под формата на анонимни властови механизми, които сами не подхвърлят на критична проверка собственото си мислене; под формата на анализи на позитиви и негативи, в чиито предпоставки предварително са заложени детерминанти, в голяма степен предопределящи резултата - това също би могло да бъде научено още от Аристотел; преди всичко обаче под формата на цензуриращата ножица, която сами имплантираме в главите си, посредством изпреварваща автоцензура и интелектуално приспособленчество - тези са днес враговете, далеч по-опасни от всеки външен неприятел. В противовес на това, важно е да бъде съхранена жива идеята за свободното мислене както в теоретическо, така и в практическо отношение: чрез удържането заради самата нея на една теория, свободна от всяко калкулиране на ползите, полагана като най-първа цел, и действаща тъкмо чрез това като критичен коректив на експанзивната ни научна активност. Защото тя остава, макар това между другото да се оспорва, постоянно отправена назад към антропологическите си изходни условия, дадени под формата на една свобода такава, каквато подобава на човека.

Позволете ми да завърша с едно съвсем лично изказване. За мен е вълнуващ моментът, тук, в Aula magna на университета "Св. Климент Охридски", да приема високата чест, присъдена ми от академичния съвет на университета на неговото заседание от 17 ноември 2004 г. За мен София е повече от други градове символ на идеята за свобода, преобразила Европа, и то включително съвсем конкретно, а именно чрез близкото научно и лично приятелство с моите софийски колеги и особено с тези от катедрата по история на философията. Онова, което ни свързва още от първата ни среща - аз още си спомням живо нашата закуска в Томас Институт по време на медиевистката конференция през 1990 г. - е съзнанието за една дълга историческа традиция, формирана от онези идеали, на чието извеждане бе посветена моята лекция. Затова аз схващам тази лекция и като знак за почит към всички, съхранили в тежки времена този идеал на свободното мислене и действали в необходимото време решително и разумно. Наш дълг е да пренесем с праведен ум тази идея по-нататък: като постоянно самокритично дирене на най-доброто в нас, към което трябва да насочим своите действия. Това може да изглежда днес пак анахронично лице в лице с мисленето, насочено към превалиращото пресмятане на ползите и целевата рационалност. Ние обаче не бива да оставаме слепи за продуктивната сила на анахронизма, който - така казва Ницше в предговора на своето второ несвоевременно размишление "За ползата и вредата на историята за живота" - се проявява в действието "против времето и чрез самото това върху времето, а навярно и в полза на едно идващо време". В този смисъл аз гледам, изпълнен с очакване, към идещите години на нашата съвместна работа.
Благодаря ви от сърце и на многая лета!

Кьолн

Андреас Шпеер


Проф. Андреас Шпеер е роден през 1957 г. в Дюселдорф, Германия. От 1976 г. следва философия, католическа теология, класическа филология и история на изкуството в Бон. Доктор по философия от 1986. От 1988 е научен секретар на Томас Институт в Кьолн. От 1995 ръководи архива "Майстер Екхарт" в Кьолн. През 2000 г. става ръководител на Института по философия към университета във Вюрцбург. След 2003 г. е директор на Томас Институт. Член на бюрото на S.I.E.P.M. от 1997 г. Действителен член на Академията за общополезни науки в Ерфурт. Почетен доктор на СУ.
Автор е на 6 обемни монографии, над 200 студии и статии, многобройни сборни томове.
Издател на Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters (Холандия) и Miscellanea Mediaevalia (Германия), съиздател на Recherches de Theologie et Philosophie medievale (Белгия/Германия) и Архив за средновековна философия и култура (България). Член на издателските бордове на Eredita Medievale (Италия), Initiations au moyen age (Франция), Quaestio (САЩ), Bulletin de philosophie medievale (Белгия).




Бел. ред. Словото е произнесено при тържествената церемония по присъждане на званието "почетен доктор на Софийския университет", 13 април 2005 г., Aula magna.