На кого принадлежи библейският текст?
Библейската екзегетика някак "естествено" принадлежи на теологията или поне на онази традиция, която я вписва в позитивистичната историко-критическа школа, развила се още през ХIХ век. Дотам, че един сборник с модерни интердисциплинарни изследвания започва с несдържано обвинителен тон: "Библеистиката днес съществува в гето. Изолирани дори вътре в академията, основното количество библейски изследвания не са активен диалогичен партньор във възприетия интелектуален дискурс..."1 Отделни пробиви, като стремежa на Херман Гункел да свърже библеистиката с опита на немската фолклористика от първите десетилетия на ХХ век или структуралистичната критика на Едмънд Лийч, са между тези явления, които потвърждават общото правило чрез собствената си изключителност.
Ситуацията започва да се променя - при това драматично и напористо - през последните двадесетина години. От една страна, в самото лоно на библейската екзегетика нахълтват методологически стратегии и концептуални модели от нейните хуманитарни "съседи": антропология, социология, политическа теория, литературознание, не на последно място - психоанализа и феминизъм... От друга страна, библейското тяло се оказва приспособено и усвоено като обект на критичен анализ, като дискурсивна матрица или парадигматична ментална структура в полето на различни модерни науки. Изглежда невероятно наистина - и още повече непонятно - как би било възможно, при това в епохата, когато патриархалната цивилизованост на западния човек преживява радикални промени и се подхранва предимно от собствената си авторефлексивна нагласа, един толкова важен, основополагащ, емблематичен текст на самата потребност и способност да бъдеш патриархален човек би могла да остане встрани, аутистично затворен, незасегнат от протичащите промени. Аутистичното поведение на библейската екзегетика може да намали драматично значимостта на библейския текст, да го превърне в дискурсивна реликва, прилежно изложена във витрините на миналото-като-музей.
Сама по себе си еврейската библиотека2 пред(раз)полага потребността от интерпретация. Библейският midrash започва да съществува още с най-ранната писмена документация на Закона, Torah. Самият термин midrash (или коментар) идва от глагола lidrosh - задавам въпроси, разпитвам, търся значението. Известният средновековен учен Рави Моше бен Нахман, познат повече като Нахманид, сравнява отношението между pshat (буквалното значение на библейския текст) и drash (неговата интерпретация) с отношението между буквите и звуците, чрез които съществува Законът. (В оригиналните ръкописи на древен иврит звуците не се означават, тъй като се изписват единствено съгласните букви.) В плана на своето писмено изображение библейският текст е "ням", той не е в състояние до "говори", да репрезентира гласа. Това, което го съживява в публичното пространство, са звуците - аналогични в своята комуникативна значимост с интерпретацията, според логиката на Нахманид.
Ако продължим още малко в тази посока, ще кажем, че коментарът е социалното огласяване на Закона, неговата връзка с живота на хората в различни епохи. Ето защо да се откажем от модерни посоки в екзегетиката на библейския текст би означавало да му причиним най-малкото две вреди. Първата - да пренебрегнем собствената му иманентна потребност от огласяване. Втората - да му отнемем правото на присъствие чрез живите гласове на съвременната хуманитаристика; да прекъснем връзките му с актуалните социални тенденции, езикови практики и мисловни модели на нашето време. Както изглежда, единственият начин да съживим (и така да възпроизведем потребността от) библейския текст е, като разковем отеснелите граници на неговата теологическа и позитивистично-историческа екзегетика, като разомагьосаме коментара (и желанието за него) от вцепеняващия ефект на традицията.
Изучаването на библейския текст в не-теологичен контекст най-общо може да бъде представено в две големи тематично-проблемни насоки.
Първата се занимава с проблеми, които се пораждат от съдържанието на самата Библиотека. Това са въпроси, свързани с авторството на отделните книги или части от тях, хипотези за времето на написване; историчност или легендарност на изобразените в сюжета събития (не е тайна фактът, че много емблематични събития на сюжета, включително в книгите, които се възприемат за "исторически", нямат друго потвърждение освен написаното в самата Библиотека). Тук ще добавим проблеми на жанровете, на реторичните механизми и разказвателните стратегии, в които се случва текстът; проблеми от областите на текстологията и филологията; по-модерни въпроси на библейската идентичност, например такива, които са формулирани в термини на нови науки, като изследванията на постколониализма, на рода (gender), на национализма... И още много други.
Втората посока разполага библейската екзегетика в широк антропологически и културологичен контекст. Как се отнася древният текст към нашата идентичност на модерни западни хора? Какви са трансформациите, които е претърпял в традицията на християнската мисъл и какви са последиците от тези промени? Преводите също пораждат огромно поле от проблеми. Библейският иврит принадлежи към групата на архаичните езици, неговата система на мислене е принципно различна от "менталността" на съвременните езици. Да не говорим за изчезналите значения или за невъзможността да определим със сигурност в кое от своите десетина възможни значения е използвана някоя дума. При това положение всеки превод е интерпретация и последното, в което бихме могли да повярваме, е идеологическата невинност на (скрито) интерпретиращия дискурс. Друга проблемна посока задава "обратната връзка": почти необятният свод от влияния върху знанието за библейския текст, идващи откъм народната и по-късно масовата култура на европейския свят, от хуманитарните науки и политиката, от всички видове употреба в изкуството...
Без да съм изброила дори приблизително всички възможни полета на втората, културологично-антропологическата посока, ще се опитам да откроя някаква принципна разлика между "старите", т.е. традиционните посоки на библейска интерпретация, и "постмодерните" усилия на нейния прочит. Възпитани в уроците на психоанализата, марксизма и Новия историзъм, на постструктурализма и деконструкцията, след вече десетилетни изследвания върху рода, национализма и постколониализма, хуманитаристиката днес е много по-подозрителна към идеологическия филтър, който присъства във всеки културен дискурс. Това усъмняване (херменевтика на подозрението, както сполучливо го дефинира Рикьор) е още по-продуктивно във философски аспект, когато се насочва към собствените ни интерпретативни предпочитания, когато опитва да разчете мотивите на нашия избор, принципите на нашето действие. Новият коментатор на библейския текст вече не може да вярва в наивността, спонтанността, или пък научната обективност на своето знание. Той, можем да кажем, чете Библията и себе си едновременно, като нерядко анализира тази едновременност на интерпретацията с някаква методологическа тактика.
Едно от нещата, което не би трябвало да забравяме, още по-малко да скриваме, е политическият характер на Библията и съответно на нейния коментар. Става дума за текст, който се занимава с основите и основанията да съществуват най-важните институции на патриархалния свят. Текст, който мотивира като свещени, задължителни, вечни законите на един тип - исторически конструиран - социален живот. Колкото повече потвърждаваме универсалната валидност на тези закони, толкова повече възпроизвеждаме (потребността от) света, изграден върху тях. И тъй като патриархалният модел на цивилизованост все още е актуална практика на съвременния живот, да се усъмним в техния абсолютен характер, да ги подложим на анализ и деконструкция означава да подложим на изпитание преди всичко собствените си навици и собствената си конструираност като патриархални хора - начинание, което изглежда възможно само в контекста на постмодерната мисъл.
Библейският корпус е изграден върху един парадокс. Той представя древноеврейския свят като недвусмислено предположен и принципно изграден според нормите на собствената си визия за (добър) социален живот. Наистина, има множество трудности и препятствия, нерядко именно те изграждат сюжета - в исторически, политически и религиозен план. Трудностите обаче са мислени като някакъв вид отдалечаване, отклоняване, временно пропускане на верния път. (Неслучайно една от най-разпространените думи за действието, което бихме нарекли греша, извършвам грях - hata - идва от глаголен корен, който значи пропускам - цел или път.) Злото е несъобразяване със законите, които са били винаги-вече-там. Всъщност Библията описва като съществуващи правилата, които сама налага като свещени и вечни. Иначе казано, тя предписва света, който описва като действителност. При това можем да откроим една специфична закономерност на нейното поведение. Колкото повече историческата действителност се е отклонявала от нормативната система на текста, толкова по-категорично, безусловно, страстно-обвързващо става нейното описание според представите за свещена действителност. Могат да бъдат открити симптоматични разлики между живота в Древния Израил - такъв, какъвто ни го показва текстът и такъв, какъвто го документират свидетелствата на науки като история, археология, палеоетнография на Палестинския регион и по-общо на древния Близък Изток.
Вземам един произволен пример. Завладяването на Ханаан е парадигматично историческо събитие в живота на старозаветния свят, реализация на многократно сключвания Завет. Неговото описание попада изцяло в режима на една грандиозна военно-завоевателна операция с драматични перипетии на величие и падение. Тези "факти" обаче остават без потвърждение - както в наличието на някакви археологически доказателства, така и чрез модерната херменевтика на библейския текст. Оттук сред редица изследователи се налага идеята, че става въпрос за религиозно-политически разказ с легендарен характер, създаден много по-късно и слабо свързан с реалността на историческите събития.3 Според тази интерпретация величавото нахлуване в Обетованата земя е било в действителност бавен, мирен процес на постепенно усядане, в който едно номадско племе се е разселвало из земите на Ханаанския регион. Наративът на завладяването е митологична конструкция, изключително важна за библейския текст, защото мотивира раждането на Израил като събитие със сакрален характер: Заветът става реалност с цената на огромни усилия. Историческите факти нямат значение в подобен режим на разказване; по-важна е целта да се създаде завършена теология на историческия произход, която - вече в обратен ред - ще породи появата на подходящи събития за сюжета. По същия начин стоят въпросите за етническата хомогенност на древноеврейското общество, за религиозната вярност към йахвисткия монотеизъм, за ендогамията в семейните отношения... Описаното е по-често предписано, въобразено като свещена действителност. Да си припомним случая, в който пророк Ездра - най-яростният противник на смесените в етническо отношение бракове - получава една удивителна клетва. Мъжете в Йерусалим след Заточението се вричат пред него да напуснат своите другоплеменни съпруги заедно с родените от брака деца.4 Моралният аспект на деянието не интересува библейския текст, което обикновено е белег на архаичен наратив с митологичен характер.
След всичко това можем да кажем, че за съвременния изследовател Библията притежава уникално значение. Тя не просто разказва живота на един древен свят, тя прави живота според своите норми за свят и така ни дава възможност да видим как работят механизмите за конструиране на социално съзнание. Нейната патриархалност е наистина жива, тя се случва пред очите на наблюдателя, при това в много дълъг период от близо хилядолетие. В този смисъл Библията е много повече от история на класическата патриархалност: тя е нейното ставане като ментален процес, натрупване на потребности, възпитаване на нагласи, мотивиране на желанието да бъдеш патриархален човек...
Да четем Библията с очилата на подозрението означава да разхерметизираме системата от закони, които изграждат библейския свят, да разомагьосаме основанията, които го правят валиден. В началото на 70-те години една от първите теоложки-феминистки, Филис Трибъл, предложи термина "депатриархализиране" на библейския текст - опит да се свалят "традиционните патриархални лещи" на нашето наблюдение, в резултат на което текстът ще се окаже освободен, разкован от патриархалния слой на значения.
Този призив постепенно се превърна в програма на феминистката екзегетика. И все пак, въпреки че звучи съблазнително, не вярвам в неговата валидност на научен подход. Първо, защото патриархалността в Библията не е "пласт" или "слой" ("overlay" е употребената дума), който може да се обели, да се отдели от нещо останало. Второ, и още по-важно, защото (поне) през последните четири хилядолетия човечеството не познава начин да бъде цивилизовано извън нормите и практиките на същата тази патриархалност. Ние самите сме патриархални хора, дори когато опитваме да наблюдаваме своята менталност отвън, и нямаме нито концептуална система, нито езикови практики, които биха могли да ни извадят от този тип битие. Дори най-модерните сред модерните библеисти са обречени да гледат на своя обект с очите на патриархално формирани хора; да го изричат (ако искат да бъдат комуникативни) с езиците на своето (все още патриархално) време. Ето защо призивът към "депатриархализиране" има смисъл повече като пожелание, отколкото като реална програма на научната мисъл. Той е метафора на един тип усилия/желание за промяна.
И все пак бихме могли да направим нещо. Такива, каквито сме; с езиците, които говорим; отвътре на себе си като патриархално конструирани хора можем да се замислим критично върху основанията, превъплъщенията, механизмите, ползите и неудобствата на нашето битие. Едва ли ще намерим по-добър повод и по-подходящ обект на анализ от текста, известен като Еврейската Библия.

Милена Кирова

















1 David Gunn and Timothy Bell (eds.). Reading Bibles, Writing Bodies. Identity and the Book. Routledge, London, 1997, p. ХI.


































2 Думата библия идва от гръцки, където ta biblia означава малки книги.

































































































































































































3 Вж. по-подробно в: Bordreuil, P., Francoise Briquel-Chatonnet. Le temps de la Bible. Gallimard, Paris, 2000, pp. 23-62.

























4 Вж. Първа нига на Ездра, глави 9 и 10.