Превъплъщенията на философската херменевтика
Новоизлязлата книга на Боян Знеполски "Херменевтични парадигми" е добър пример за спокойно, професионално и в най-добрия смисъл на думата обективно изследване върху творчеството на четирима философски автори - Вилхелм Дилтай, Ханс-Георг Гадамер, Юрген Хабермас и Пол Рикьор.
Изследването не е история на философската херменевтика.
Боян Знеполски не конструира исторически приемствености, при което по-ранните парадигми биха били само предпоставки за разгръщането на по-късните. Още със самото композиционно решение - на всяка от разглежданите парадигми е посветена самостоятелна част от книгата, която има характера на отделен очерк със собствен сюжет - авторът внушава впечатлението за вътрешна завършеност и сингуларност на отделните парадигми. Така той по непринуден начин се спасява от изкушението лесно и безкритично да конструира континуитети. Наред с това обаче успява да избегне и противоположната опасност, а именно отделните парадигми да се разглеждат изолирани една от друга и техните интерпретации да се затворят в специфичните контексти на философското творчество на всеки един от разглежданите автори. Книгата не предлага цялостни представяния на философските учения на Дилтай, Гадамер, Хабермас и Рикьор. Тя се съсредоточава само върху онези концепции и произведения, в които се разискват проблемите на разбирането и интерпретацията.


Херменевтическата философия е философия на "втората" дума - преди да говори за света и за хората, тя вече е слушала какво идва от света и от хората. Първичният жест на философската херменевтика е реконструктивен. Ето защо адекватният подход и към нейните собствени теории би следвало да бъде реконструктивен. Именно такъв подход е избрал и реализирал в своята книга Боян Знеполски.

1.

Дилтай поставя следните два взаимосвързани въпроса: първо, кое е онова, което отличава хуманитарните науки от природознанието, и, второ, кое дава основание твърде различни по характер и методология дисциплини, като например науките за държавата и правото, филологиите, историята, теологията, изкуствознанието, психологията и не на последно място философията, да бъдат разглеждани като принадлежащи към една обща група науки. Боян Знеполски реконструира отговорите на Дилтай на тези две питания изключително на базата на късното творчество на философа. Неговата интерпретация се ограничава главно върху последната систематична работа на Дилтай "Изграждането на историческия свят в науките за духа" (1910). Това съзнателно предприето самоограничение е напълно оправдано: то отговаря на нарастването на относителната значимост на херменевтиката в теорията на познанието на Дилтай през последния период от творчеството му. Боян Знеполски изтъква два централни момента в херменевтическата теория на Дилтай. Първо, като теория на разбирането и тълкуването херменевтиката формира ядрото на една скроена по мярата на хуманитарните науки теория на познанието - разбирането е онзи метод, по който хуманитаристиката ясно се отличава от природознанието, чийто метод е обяснението. Второ, разбирането е такъв познавателен метод, при който предметът на изследване на хуманитаристиката се схваща не като нещо чуждо на познаващия субект, а като нещо изначално съпринадлежно с него. Хуманитарните науки не "намират" своя предмет като гола даденост, а го изграждат, тръгвайки от непосредствено преживявания жизнен опит.
Мисленето на Дилтай се изправя пред един генерален проблем, диагностициран безпогрешно от Боян Знеполски. Въпросът е как, придържайки се към един в основата си природонаучен идеал за наука, подчинен на изискването за обективност и стремежа към постигане на знание за общото, хуманитарните науки могат да реализират своята специфична задача да познаят по вътрешен, разбиращ начин индивидуалното. За да реши този проблем, Дилтай допуска съществуването на едно общо, вкоренено в самата природа на човека, начало на културата, което се индивидуализира в многообразни форми. Следвайки духа, а донякъде и буквата на Хегел, Дилтай определя това начало като "обективен дух". Но самото използване на понятието "обективен дух", едно несъмнено спекулативно понятие, независимо от ограниченията и уговорките при неговата употреба, не се съгласува с емпиричната нагласа и емпиричния подход на хуманитарните науки. С това понятие се въвежда един метафизически постулат. Посочвайки неразрешеността на конфликта между емпирично и спекулативно в херменевтическата теория да Дилтай, Боян Знеполски подсказва, че той може да намери решение само при условие, че бъдат напуснати рамките на теорията на познанието.

2.

Ханс-Георг Гадамер се вдъхновява от по-различни мотиви. Неговата философска херменевтика се задвижва не от въпроса как познаваме човешките неща, като разбираме - един теоретико-познавателен въпрос, а от въпроса как живеем като разбиращи същества. Гадамер се заема с разработването на херменевтическа онтология. В своята интерпретация на тази онтология Боян Знеполски се опира на главния труд на Гадамер "Истина и метод", както и на поредица от съпътстващи тази книга статии и студии.
Той организира своята интерпретация на Гадамер около три съществени момента. Първият е централната теза на Гадамеровата концепция за разбирането: всеки акт на разбиране се осъществява не на празно място, а винаги на базата на определено пред-разбиране. Това пред-разбиране е формирано в хода на колективния опит на дадена общност, който от гледна точка на индивидите има формата на "традиция". Традицията от своя страна има "авторитет" по отношение на индивидите. Тя притежава нормативна сила по отношение на техните решения и постъпки. Второ, откроява се концепцията, според която разбирането се осъществява винаги в средата на езика. За Гадамер езикът не е инструмент на общуването между хората, с който те могат да си послужат, както си пожелаят, а неподвластен на индивидите първоелемент, благодарение на който хората изобщо могат да имат опит за себе си, за света и за другите. Както в своята цялост, така и в своите отделни проявления и форми самият човешки опит има езикова конституция. От гледна точка на познанието това означава, че в познавателния процес не си противостоят един изолиран, сведен до чисто съзнание субект и един външен за него обект, а тъкмо напротив - един белязан от знака на езиковостта и изначално свързан с другите субект е отнесен към един винаги езиково тематизиран предмет. От гледна точка на действието езиковата конституция на субекта означава, че когато действа, индивидът винаги вече е усвоил определени, носени от езика ценностни и нормативни ориентации. На трето място, на преден план се извежда концепцията за диалогичната природа на разбирането.
Според Гадамер разбирането (все едно дали става дума за разбиране на изказванията на актуален събеседник или за разбиране смисъла на текстове, от които ни делят векове) винаги има характер на диалог, на размяна на въпроси и отговори. Разбирането е неотделимо от процеса на общуване. То не е акт на изолирано отнасяне на индивида към някакви смислови единици, а комуникативен процес. Динамиката на диалога е онази среда, в която изобщо се поражда смисъл и в която този смисъл може да се променя и нараства.
През изминалите след появата на "Истина и метод" десетилетия херменевтическата философия на Гадамер получава широко признание и се превръща в най-влиятелната версия на съвременната философска херменевтика. Заедно с това обаче тя става прицел на множество критики, идващи както от страната на философията, така и от страната на хуманитаристиката. Разгръща се дълга, траяла поне две десетилетия теоретична дискусия. Без да си поставя специална задача да разисква в детайли тази дискусия, Боян Знеполски насочва вниманието си към две съществени критики по адрес на Гадамеровата херменевтика. На първо място, Гадамер неведнъж е бил упрекван в това, че силно надценява значението на традицията. Като поставял индивидуалните решения и действията на индивида в пряка зависимост от опита на общността, към която той принадлежи, Гадамер го лишавал от възможността да взема решения, които биха могли да противоречат на завареното и утвърденото. Така традицията упражнявала принуда върху индивидите, ограничавайки сериозно тяхното пространство за автономни решения. Вторият популярен упрек срещу Гадамер е в релативизъм. Поставянето на всяко знание, всеки смисъл и всяка норма в зависимост от специфични културни и исторически контексти премахвало възможността да се постигне общовалидно, независимо от какъвто и да било контекст знание. От начина, по който Боян Знеполски представя главните възражения срещу Гадамер обаче, не става ясно дали той се съгласява с тях или не. Във всеки случай ми се струва, че те заслужават внимателно разглеждане и непредубедена преценка. Това, че тези възражения се повтарят често, съвсем не означава, че са непременно справедливи.

3.

Уговорката, според която Хабермас не е херменевтически философ в тесния смисъл на думата, е уместна. Наистина, нито жанровата определеност на Хабермасовата философия, нито неговото собствено самосъзнание дават основание да се твърди, че проблемът за разбирането е главният проблем в неговата философия. Хабермас поставя въпроса за разбирането в контекста на много обхватна философия на комуникативната рационалност и комуникативното действие. Има обаче основание да се приеме, че тази философия образува самостоятелна херменевтическа парадигма, тъй като тя предлага ясно очертана самостоятелна перспектива на разглеждане на разбирането.
В своите критически статии Хабермас развива полемичната теза, че, надценявайки ролята на традицията и заличавайки границите между осъществяваното в науките за духа разбиране и разбирането във всекидневната жизнена практика, Гадамер лишавал нормативните науки за човека и обществото от критическа функция. Тези науки си оставали в плен на живите традиции и така не успявали да се дистанцират от своя предмет и да заемат критична позиция спрямо нормативната сила на наследството. Хабермас насочва вниманието към освобождаващата сила на рефлексията. Благодарение на тази сила авторитетът на традициите може да бъде поставен под въпрос. Рефлексията създава възможност индивидът да се дистанцира от своята предопределена от традициите на общността идентичност и да оформя своя жизнен проект независимо и свободно. Тук просвещенският идеал за автономната личност, който вдъхновява цялото творчество на Хабермас, се съчетава с присъщия на 60-те години мощен еманципаторски импулс. В полемиките с Гадамер патосът на еманципацията намира израз в силното привилегироване на психоанализата, което предприема Хабермас. Психоанализата трябвало да стане основа на един алтернативен, критически модел на херменевтиката.
Боян Знеполски излага коректно и прецизно критиките на Хабермас към херменевтиката на Гадамер. За съжаление обаче той не взема никакво отношение към отговорите, които Гадамер дава на тези критики. Пълното представяне на спора между двамата философи от края на 60-те и началото на 70-те години навярно би дало възможност да се осъзнае сериозната едностранчивост в разбирането за традицията, в плен на която в еднаква степен попадат както Гадамер, така и Хабермас. И двамата философи разглеждат традицията като единна и хомогенна, а нейният носител - като вътрешно недиференцирана общност. У Гадамер това разбиране води до прекомерно акцентиране на принадлежността, която се превръща едва ли не в съдба за индивида, а у Хабермас то довежда до пресилена грижа за еманципацията и автономията на индивида. Не бива да се пропуска обаче, че макар на онова общо онтологическо равнище, на което се разгръщат размишленията на Гадамер, да е донякъде оправдано да се говори за традиция в единствено число, емпирически индивидите, или поне модерните индивиди, никога не живеят в лоното на една единствена линейно определяща тяхното поведение традиция. Тъкмо напротив, те са омотани в нишките на множество традиции, измежду които винаги конкретно, но и винаги свободно правят своя избор. Този избор предполага някакво равнище на саморефлексия. От гледна точка на неунищожимия плурализъм на традициите ми се струва излишно да се търси специална легитимация на рефлексията по пътя на едно крайно съмнително разширение на психоанализата в областта на социалното, каквото предприема Хабермас.
По-нататък Боян Знеполски се спира на основните идеи на универсалната прагматика, развита в "Теория на комуникативното действие". Без да навлизам в подробности, искам да посоча два успешно поставени в интерпретацията му акцента. Първо, в универсалната прагматика намира по-убедително решение повдигнатият от Гадамер проблем за универсалността на херменевтиката. Като трансцендентална теория на езиковата рационалност, универсалната прагматика успява по-добре от херменевтиката на Гадамер да подкрепи общата теза, че макар да се осъществява в конкретни единични ситуации, разбирането е универсален и конститутивен за човешкия опит и разум феномен. Второ, Гадамеровото "разбиране" се трансформира у Хабермас в "разбирателство". Докато у Гадамер разбирането се мисли като индивидуален акт на постигане на смисъл, то у Хабермас вече става дума за колективно генерирано в процеса на свободна от принуда аргументативна комуникация съгласие.

4.

В последната част от своето изследване, посветена на херменевтическата философия на Пол Рикьор, Боян Знеполски стъпва на една, по сравнение с предишните случаи, доста по-широка текстова база. Напълно естествено е в основата на неговата интерпретация да легнат двата "специфично херменевтически" труда на Рикьор от 60-те години - "Интерпретацията" (1965) и "Конфликтът на интерпретациите" (1969). Заедно с това обаче Боян Знеполски чете и тълкува внимателно и редица други важни произведения на философа, като "От текста към действието", "Време и разказ" и "Самият себе си като някой друг".
Още в самото начало Знеполски прави обща констатация, отнасяща се за цялостното мислене на Рикьор - главният проблем, на който е посветено това мислене, е проблемът за конституцията на субекта при условие, че субектът се мисли неметафизически. Последното означава субектът да се полага не като неисторичен, безплътен, изцяло прозрачен за себе си, изолиран носител на съзнание, а като жив, ситуиран в света, свързан с другите човек от плът и кръв. В рамките на тази заинтересована от възможността на едно неметафизическо мислене философия, херменевтиката играе подчинена роля.
Отправна точка за разбирането на херменевтиката на Рикьор е осъзнаването как философът си представя начина, по който се осъществява рефлексията. Рефлексията според Рикьор е интерпретация, тя е онзи "дълъг път, който субектът трябва да извърви към самия себе си, преминавайки през разбирането на многообразните форми на културата". Ние не сме непосредствено достъпни за себе си - такава е централната мисъл на Рикьор - а можем да разберем себе си само в огледалото на сложно разчленения свят на културата, част от който сме и ние самите. Но ако разбирането на "себе си" се мисли като крайна цел по дългия път на интерпретацията, то какво е онова, което подлежи на разбиране във всеки отделен случай? Отговорът на Рикьор е прост: текст. Не изречени думи, не реплики на партньори в жив разговор, а текст. Текстовете са елементарните смислови единици, към които се отнася всяко разбиране. Смисълът на текста е по начало независим от психологическите и социологически условия на неговото възникване. Ето защо интерпретацията не актуализира някакъв предварително даден смисъл, а произвежда смисъл, поставяйки текста в перспективата на индивидуалния живот на неговия читател. Отнесен към този индивидуален живот, текстът дава възможност на читателя да види себе си в нова, различна светлина, да види себе си отстранено. С това интерпретацията открива възможности за критика и за промяна на самия себе си. Въпреки сдържаността и строгия самоконтрол, с които Боян Знеполски осъществява своето изследване - неща, които са проява на достойна за възхищение интелектуална честност - изглежда, че личните философски симпатии на автора като че ли са все пак на страната на Пол Рикьор. Не само защото в очерка за Рикьор критичните въпроси са ако не най-малко, то поне най-малко остри, но и защото собственият стил на интерпретативна работа на Боян Знеполски силно наподобява стила на работа на Рикьор. У Знеполски срещаме същата добронамереност към интерпретираните автори, същата предпазливост и умереност в оценките, същата добросъвестност при работата с текстове, същата пестеливост при формулирането на собствената позиция и не на последно място - същата яснота на мисълта и изказа, както у Рикьор. Иска ми се последното да се чете като голяма и искрена похвала към автора на книгата "Херменевтични парадигми", тъй като, ако изобщо има такова нещо като "херменевтически етос", то този етос в моите очи в най-висока степен се олицетворява от забележителната личност на съвсем наскоро починалия Пол Рикьор.

Христо Тодоров


Проф. д-р Христо Тодоров чете в Нов български университет курсове по История на идеите, Философия на живота, Херменевтика (разбиране и философия), Философска антропология, Интердисциплинността - граници и пресечни полета на научните области, Човекът днес - историческа памет и проектиране на бъдещето.
Боян Знеполски, Херменевтични парадигми. Издателска група АГАТА-А, София, 2004