Бог мъртъв ли е?
Дискусия между френските философи Пиер Манан и Ален Финкелкрот
Съмишленици в тревогите си за съвременния свят, двамата философи кръстосват мисли по темата за Бога. Манан, ученик на Реймон Арон, наскоро публикува книга, посветена на „Блез Паскал и християнското предложение“, в която застава на позицията на вярата. Докато Финкелкрот, член на Френската академия, не крие своя агностицизъм; за него „отсъствието на Бога е неизменна истина“. Дискусията, която публикуваме със съкращения, е организирана от в. „Фигаро“ на 27 октомври 2022 г .
Вашата последна книга, Пиер Манан, е посветена на Паскал. Защо се връщате към автора на „Мисли“?
Пиер Манан: Първо, защото го обичам. Той има живото присъствие на човек, който говори. Изпитвал съм същото усещане при четенето на Монтен и дори на Русо, но те ни ласкаят, препоръчват ни да обичаме себе си, да култивираме несравнимата си индивидуалност. А Паскал не ни ласкае, той излъчва присъствие и неотложност, отправяйки ни предложение за живот, сякаш поизхабено от дълга употреба, с което ние като че ли не знаем какво да правим. Става дума за християнската форма на живот, „матрична форма“, определяща било то позитивно, или негативно европейската участ. Съзнанието на християнина, ако си послужа с този термин, се дефинира по отношение на едно основополагащо събитие – Въплъщението, което намира своето продължение и се актуализира в една институция, Църквата, разпределяща храната на „новия живот“ чрез служението си на Словото и на светите тайнства.
Църквата разпространява и съобщава във времето едно неизчерпаемо съкровище, дарувано ѝ още в самото начало, като се прицелва отвъд времето, в Божия ден, когато изкупителният проект ще получи своя завършек. Тази Църква се установява в света, но постоянно се позовава на отвъдния свят. Самото това напрежение няма как да не я изтощава. Църквата не е била създадена, за да управлява този свят, тя очаква друг свят. След XVI в. европейците видимо проявяват нетърпението си, а през XVII в. вече вземат съдбовни решения. Две големи решения – постановяват суверенността на човешкия свят и на модерната държава; а от друга страна, на модерната наука. Тъкмо в този момент се намесва Паскал. Предприемчивите европейци са на път да откраднат от обърканата Църква ключовете на Царството. Тогава Паскал отправя своя зов, без да се позовава на старите привички, защото е в първите редици на онези, които съграждат новия свят на геометрията и експерименталната физика. Ала той предупреждава, че с опита си да променят радикално своята участ чрез средствата на „геометричния разум“ хората ще изгубят съзнанието за своята участ, дадено им от християнството. Че раждащата се наука ги заблуждава, обещавайки им една почти безгранична власт. Паскал ги скастря, иска да ги върне към познанието на тяхната истинска участ – тази на интелигентното и свободно същество, чиято свобода е крехка и греховна, но чийто разум се разпростира отвъд своите граници. Непонятна смесица от величие и падение, ключ към която ни дава християнството.
Днес държавата и науката са на предела на своята амбиция. Нищо не убягва от погледа на провиденциалната държава, нищо не убягва от вмешателството на научния поглед. Какво означава „човешка участ“, щом претендираме да я променим радикално? Онова, което за Паскал е било опасно обещание, за нас се превръща в деморализираща реалност. Ето защо омаломощен потърсих подкрепа от силата на Паскал. Не за да го вкарам в нашите диспути, а за да привнеса живия усет на християнското предложение към нашата участ, доколкото то е в състояние да я осветли и изцери.
Ален Финкелкрот: Със сигурност нямам същата близост, която Пиер Манан има с Паскал, но той не е за мен далечен автор. Паскал е близък спътник в дъното на душата ми. Дължа му много, включително заради разликата, който той въвежда в различните редове.
„Безкрайното разстояние между телата и духа изобразява неимоверно по-безкрайното разстояние между духа и любовта, защото то е свръхестествено“ (Паскал, „Мисли“, 793, превод Анна и Лилия Сталеви). Три реда сиреч: ред на плътта, ред на духа и ред на любовта. Любовта е поставена на върха, защото тя засвидетелства Бога и носи неговия отпечатък. Това е прилив на благодат. Свръхестественото е обръщането на „за себе си“ в „за другия“. Ала животът на духа, казва Паскал, не е в този ресор, той не произтича от материалния живот. „Целият блясък на величието на плътта няма никаква стойност за хората, отдадени на духовни стремления. Величието на ума е невидимо за царете, богатите, военачалниците, за всички нископоставени хора, роби на плътта“ („Мисли“, 793). Ето я, струва ми се, строгата дефиниция на светското начало. Не става дума просто да отдадем кесаревото на кесаря или да отдадем на Бога онова, което Му подобава, а да освободим живота на духа от неговата религиозна опека, без той да изпада в зависимост от политиката или икономиката. Паскал утвърждава независимостта на духовния ред срещу алтернативата на класическата метафизика, между реда на плътта и религиозния ред. Той вписва и секуларизира територията на духа.
Това разделение е в основата и на републиканското училище. „Училището е великолепно място, обичам голите му стени, където външните звуци не проникват“, казва философът Ален. Дали това разделение е все още наше? Струва ми се, че то е все по-малко разбираемо, което е валидно както за училището, така и за културните места. Лоранс де Карс, директорката на Лувъра, възнамерява „да превърне музея на Лувъра в място за обществен отзвук“. Днес имаме усещането, че социалното, поглъщайки всичко, слага край на разделението на редовете и разрушава всички стени.
Пиер Манан пише в предисловието на своята книга: „Европейците вече не знаят какво да правят с християнството, което ги е формирало“. Какво да правим с християнството днес?
Ален Финкелкрот: Ще ви отговоря в екзистенциален план. Чета Паскал заради проницателността, с която описва нашата участ: величие и нищета. Като автор той не е помиряващ: „Колкото и да е хубаво представлението в първите действия, последното е кърваво: няколко лопати пръст върху главата и край. Навеки!“(„Мисли“, 210). Това е пълната противоположност на Босюе: „Защо се боиш, християнска душо, от наближаването на смъртта? Нима чак когато видиш дома ти да рухва, ще проумееш, че нивга няма да намериш подслон? Но чуй божествения апостол: ние знаем, знаем, казва той, и не сме склонни да вярваме на съмнителни догадки, защото знаем със сигурност и очевидност, че щом този дом от пръст и кал, който обитаваме, бъде разрушен, ще имаме друг дом, приготвен ни на небето“. Възхищава ме красноречието на Босюе, но неговото виждане за смъртта като просто преместване, нищо не ми говори. Напротив, Паскал ми говори тъкмо защото не насажда тревога, а ни възстановява от нея. Така ни подготвя и за своя „облог“, той иска да изостри желаното очакване за безкрайното. Идещото след смъртта придобива в християнската религия „интензивност, която няма еквивалент нито в езическия свят, нито в древния юдаизъм“, пише Пиер Манан. Ето го „християнското предложение“.
Долавям тревогата на Паскал, но не тръгвам към „облога“, тъй като това предложение не ми въздейства. Несъществуването на Бога ми се налага със силата на очевидност. Не казвам, че съм прав, аргументът ми е в екзистенциален план. Знанието, което ми се струва, че притежавам, не е щастливо знание, нито пък победно и тържествуващо знание, това не е знанието на човек, низвергнал Бога от неговия трон, за да си припише той на свой ред неговите атрибути на всезнание и всемогъщество. Този атеист „либертин“ не се ползва с добро име; той е сирак: дори няма усещането, че е убил Бога с храбър или несъзнателен жест; напротив, смъртта е тази, която го е сторила, смъртта е изложила Бога на смърт. Ето как аз усещам нещата. Иначе съм склонен да подкрепя формулата: „Горко на човека без Бог“. Самият аз се захранвам с християнската мисъл, защото тя не се свежда само до своето обещание.
Какво „християнското предложение“ би могло да каже на един свят, изпратил Бог на небето?
Пиер Манан: Какво да правим с християнството? Първо, да го признаем като факт, значим факт в сегашния живот на европейците, религиозен, морален, но също и политически факт. Ала случаят не е такъв: християнството се признава като нещо отминало, настоящият му статут сякаш получава някакво временно разрешително. Духовността и реалността на християнството в историята на Европа по някакъв начин биват отречени в нова Европа, която, вместо да мисли себе си в непрекъснатостта на своята история, като че ли иска да се роди наново, в невинност и невежество за своята история. Затова и се обръща с дух на отмъщение назад, към съставните части на европейския живот, които започват да се мислят като причини за войните, насилията и несправедливостите на нашето минало, без значение дали става дума за нациите, или за християнските деноминации. Европейският проект почива върху отказа от всякакъв континуитет между нова Европа и онова, което я е предхождало, сякаш тя не иска да се омърси с него. В страна като Франция са забранени каквито и да било знаци на християнски живот в публичните пространства, а рождественските ясли са приемливи в публичното пространство само като фолклорен обичай.
Днес папа Франциск обяснява, че в миналото Европа често се е концентрирала върху волята си за власт, забравяйки евангелското послание. Папата дори възхвалява един свят без граници, докато неговите критици мислят християнството, което е било душата на Европа, като нещо разрушително. Какво мислите за това очевидно противоречие?
Пиер Манан: В една социална и морална атмосфера, в която християнската религия е затворена в местата на изповеданието, а вярващите са изгубили навик да дефинират и формулират обекта на своята вяра на публично място, няма как този обект да не се размие напълно. В същото време сме обвити в покрова на една нова религиозност, която може да се нарече „гражданската религия“ на Европа и дори на Запада – хуманитарната религия, религията на човечеството. Тя почива върху онова, което Токвил наричаше „усета за подобния“. Съчувствието към „другия човек“ се превръща в основния социален афект. Разбираме, че този афект е обвързан с любовта към ближния, предписана ни в Евангелието. Двете неща звучат доста сходно. И все пак, вгледаме ли се в тях, виждаме, че между тях има дълбоки различия.
Чрез съчувствието, както пише Русо, аз се отъждествявам с моя страдащ ближен, поставям се на негово място, но разбира се, знам добре, че аз не страдам, и дори, както уточнява Русо, по необходимост и даже пряко волята си усещам удоволствие от това, че не страдам. Докато милосърдната любов е насочена не просто към себеподобния, а към Бог, Който присъства в бедния, болния, затворника… Това изглежда „по-малко човешко“ от съчувствието, но пък се изплъзва от кръга на „твърде човешкото“ подобие. Любовта надмогва всичко, отива отвъд различията, но не ги премахва.
Инак любовта нямаше да постигне кулминацията си в заповедта да обичаме нашите врагове – тези, с които е невъзможно да се отъждествим и към които е невъзможно да изпитваме съчувствие. Искам само да отбележа, че християнската перспектива е изцяло различна от хуманитарната перспектива. Последната групира човечеството около непреодолимото чувство за „подобния“. Уподобяването на хората прави вторични и несъществени различията между човешките форми на живот. Докато християнската любов не оценява тези различия като вторични или несъществени. И как би могла тя да оцени различията между религиите като несъществени, щом основополагащият принцип за крайното единение на човеците се намира в Христа?
Ален Финкелкрот: Така християнството наистина се превръща в „религия за излизане от религията“ според формулата на Марсел Гоше, размивайки се в модерното общество. Християнството вече не е изповедание, а морал: заличава се всяка диря на божественото в полза на „хуманизма на другия човек“, ако използвам заглавието на една книга на Еманюел Левинас. „Хуманизъм на приемането на чужденеца, на откриването към другия“; Левинас често настоява, че този хуманизъм не се свежда до любовта, защото човечеството не е една цялост, както впрочем и другостта. Човечеството, това е човешката множественост. Така възникват въпроси: кой е моят ближен? Кой е ближният на ближния? „На любовта е потребна, пише Левинас, мъдростта на любовта.“ Само че при хуманитарния морал, в който се разпознава и осъществява неохристиянството, мъдростта на любовта е прокудена. Философът Джани Ватимо много точно формулира този морал: „Идентичността на християнина като че ли се конкретизира под формата на гостоприемство, свеждайки се почти изцяло до това да се вслушваш в гостите си и да им предоставяш думата“.
Дали тогава европейският хуманизъм, макар и произлязъл от християнството, може да отговори на религиозното предизвикателство, което политическият ислям отправя към Европа?
Ален Финкелкрот: Хуманизмът такъв, какъвто ни е завещан от Ренесанса, е великолепно дефиниран от философа Пол Рикьор: „Противно на традицията на картезианското cogito и на претенцията на субекта да се самопознава чрез непосредствената си интуиция, ние разпознаваме едва със задна дата знаците на човечеството в творбите на културата. Какво бихме знаели за любовта, за омразата и за моралните чувства като цяло, ако това не беше пренесено в езика или артикулирано от литературата?“. Еудженио Гарин, прочут изследовател на историята на хуманизма и на Ренесанса, описва по следния начин хуманистичното образование: „Образоват човека, поставяйки го в контакт с хората от миналото, защото благодарение на съкровището на паметта и на разговорите с другите сблъсъкът с точни, а не с банални и лъжливи думи на практика го принуждава да заеме позиция, да отговори на свой ред с адекватни и точни думи“.
Хуманизмът не е преходът от хетерономия към автономия, а откриването, утвърждаването на друга една хетерономия – тази на културата. Религията няма монопол над трансценденцията. Ето какво ни казва хуманизмът. Но с трайния напредък на онова, което Токвил определя като „равенство на участите“, днес вече няма нищо отвъд субективизма. Всички вкусове са в културата, толерантността се е превърнала в неотменен хоризонт на живота на духа още от училище. Ален Виала, професор, който в началото на века участва в изработването на френските училищни програми, казва нещата съвсем ясно: „Литературата (…) е дело не на истината – тоест на научността – а на правдоподобието, тоест на мнението. Натъкваме се на пространство от мнения. И трябва да поемем отговорността да продължим в тази посока“. Така възхищението пред класиците отстъпва пред насърчаването на критичния дух. От най-ранна възраст учениците са възпитавани в недоверие. Под въздействието на равенството, доведено до налудничавост, хуманистичното предложение бива отхвърлено едновременно с християнското предложение.
Пиер Манан: С какво ислямът ни предизвиква? И кои сме тези „ние“, към които той отправя предизвикателство си? Значителния натиск, упражняван от политическия ислям върху Европа, нямаше да го има, ако големият прогресистки разказ, възниквал през XVIII в. в Европа, бе проверен. Имам предвид тази философия на историята, според която човечеството, направлявано от европейския авангард, трябваше неудържимо да се еманципира от религиозни представи, доктрини и догми. Виталността на мюсюлманската общност, насочена срещу тази историческа перспектива, се дължи до голяма степен и на отслабването или „секуларизацията“ на самото християнство.
Ислямът е във всеки случай религия, която не иска да свършва и се утвърждава във все по-осезаеми и победни форми, с което хвърля сянка върху големия разказ за секуларизацията. Той отправя предизвикателство срещу самосъзнанието, върху което се основава и доверието на модерна Европа в самата себе си.
Превод от френски Тони Николов
Пиер Манан (род. 1949 г.) е френски политически философ, ученик на Реймон Арон. Дълги години е преподавател във Висшето училище за социални науки (EHESS) в Париж. Неговите изследвания са посветени на политическите форми и на интелектуалната и религиозна история на Запада. Сред по-известните му книги са: „Раждането на модерната политика“ (1977), „Интелектуалната история на либерализма“ (1997), „Ситуацията на Франция“, „Естественият закон и правата на човека“ (2018). На български език е преведена книгата му „Смисълът на нациите. Раждането на демокрацията в Европа“ (УИ „Св. Климент Охридски“, 2009).
Ален Финкелкрот (род. 1949) е френски философ, писател и есеист, член на Френската академия. От 1976 г. преподава френска литература в Университета в Бъркли, САЩ, в периода 1989–2014 г. е професор по философия в „Екол Политекник“, Париж. Автор на множество есеистични книги върху проблемите на идентичността, антисемитизма, политическата философия, сред които: „Новото любовно безредие“ (1977, заедно с Паскал Брюкнер), „Въображаемият евреин“ (1981), „Празната памет: престъплението срещу човечеството“ (1989), „Престъплението да бъдеш роден: Европа, нациите, войната“ (1994), „Философия и модерност“ (2008), „Злочестата идентичност“ (2013), „След литературата“ (2021). На български език е публикувана книгата му „Поражението на мисълта“ („Любомъдрие“, превод Евгения Грекова, 1997).
Коментари
За да добавите коментар трябва да се логнете тук