Загубата на бъдещето
Защо едни събития се вписват в миналото, а други отпадат? И може ли разпадът на хоризонта на бъдещето, както става например в днешна Русия, да доведе дотам, че миналото да се превърне в архипелаг от несвързани помежду си елементи.
Нашата епоха се характеризира с интензивно и ускоряващо се производство на миналото, с изчезването на актуалността и насочеността към бъдещето. Но миналото, което се натрупва в музеите, архивите, мемориалите, може да бъде двояко. Може да влиза в състава на това, което обществото приема като история, но може и да не намери мястото си в нея. За да стане част от историята, не е достатъчно да заема място в хронологическата линия на събитията. Както още в началото на XX век посочват Зимел и Хайдегер, датата на събитието за историка е без съществено значение. Младият Хайдегер в лекцията си от 1915 г. „Понятието време и историческата наука“ отбелязва: „Обръщайки се към понятието „глада във Фулда през 750 г.“, историците нищо не могат да направят с простото число 750. Като количество, като някакво определено място в числовия ред от 1 до безкрайност или като число, делимо на 50, то не представлява интерес за тях. Числото 750 или всяко друго историческо число за науката история има значение само по отношение на исторически значимото съдържание (…). Когато питам за историческото събитие [Ereignis] „с въпроса „кога“, аз питам не за количеството, а за неговото място в качествения исторически контекст“[1].
Казано по друг начин, миналото събитие може да се впише в историята само когато заема място в определена смислова конфигурация на някакъв период. А това означава, че историята за нас не се явява линеен континуум, а притежаваща смисъл съвкупност от събития и факти. Според Хайдегер историците се интересуват преди всичко „от обективацията на духа във времето“[2]. Както е видно, това определение до голяма степен предвещава формулировката на Таубес[3]. Ако едно или друго събитие не може да се впише в конфигурацията, която приема тази „обективация на духа”, то остава в странното чистилище на нежеланото от историята минало. Аз наричам това чистилище памет.
В пълен синхрон с Хайдегер и приблизително по същото време Георг Зимел отбелязва, че събитието, за да се впише в историята, трябва да притежава ясна атомарност, отличимост и индивидуалност. Само такива атомарни събития могат да влязат в структурни смислови взаимодействия с други събития. Зимел пише: „Може да се каже, че събитието се явява историческо, ако по обективни причини, нямащи никакво отношение към неговото място във времето, то заема ясна и неизменна позиция във времето. Това, че някаква реалност съществува във времето, не я прави историческа; както и това, че тя е подложена на разбиране. Тя става историческа единствено когато тези две измерения се наслагат едно върху друго и когато тази реалност се темпорализира от разбиране извън времето“[4].
Това наблюдение на Зимел се пресича с наблюденията на Хайдегер, но добавя към тях един важен момент. Историзацията на миналото произтича не само от бъдещето, но и момента на прекъсването на времето, позволяващо да се съберат атомарните факти в констелация. Прекъсването на времето е важен аспект от историзацията. Именно необходимостта да се съвмести смисловата констелация със скалата на времето прави невъзможна историзацията на огромен масив от това, което се е случило. В качеството на пример Зимел привежда битката при Цорндорф от 1758 г. (напълно съпоставима с глада във Фулда). Самата битка между пруската и руската армия, разбирана като някаква атомарна смислова тоталност, с лекота се вписва в историята на Седемгодишната война, докато, „истинското” (а не конструираното) събитие на двубоя и смъртта на двама войници в битката при Цорндорф изпада от историята. Във връзка с това Зимел говори за фрагментация, когато от факта „изчезва характера на живото единство, което съединява началото и края в хронологическата таблица“[5]. Фактът на двубоя между двамата войници не става историческо събитие, а елемент от индивидуалната памет, който изпада от всяка хронология и история като смислова структура на миналото и настоящето.
Масовата архивизация на миналото днес произвежда все по-голямо количество такива невлизащи в историческия наратив факти и артефакти. При това някои от тях (милиардите любителски фотографии) се отнасят към индивидуалната памет и запълват индивидуалните архиви, а много от тях се отнасят към онова, което днес обикновено се нарича колективна памет, която пази миналото, влизащо неясно в смисловите структури на историографията. Историкът основно се занимава с извличането на документи от миналото от архивите и включването им в нови смислови структури. Основното е, че „създаването“ на историята задължително предполага наличието на някакво виртуално хранилище извън времето. Аз наричам това хранилище памет, защото паметта не познава времето като линейна верига от събития и свързан наратив. Според Валтер Бенямин историята трябва да стане продукт на озарение, в което смисловата конфигурация не се задава от метафизическото конструиране на историците, а от проекцията на смислоносещото мигновение, запечатано в паметта. Именно по този начин паметта се превръща в история и това превръщане е изключително важно: „Истинската картина на миналото се изплъзва. Миналото може да се задържи само в образа, избухващ за миг, в момента на неговото постигане, за да не се повтори никога повече (…) Да се говори исторически за миналото всъщност не означава да се разбира „как всичко това е било“. А означава да се овладее споменът в момента на опасността“[6]. Такъв подход позволява да не се изключват индивидите от историята, подобно на двамата войници при Цорндорф, но историческото „разбиране“ да се основава на конфигурацията на паметта, която според Бенямин може да призове към живот някаква слаба месианска сила, способна да възроди миналите поколения. Институцията, превеждаща паметта в историята, е музеят и съответно в очите на някои мислители той се оказва място на възкресяване, възраждане, тоест, ако използваме терминологията на Таубес, одухотворяване, вдъхване на дух в мъртвата плът на миналото. В този смисъл разбира историята Жюл Мишле, който приписва на историка функцията на възкресител на мъртвите. Сходен есхатологичен модел на музея обрисува и руският космист Николай Фьодоров, за когото музеят е институция за възраждане на миналото и преодоляване на смъртта: „Музеят е събирането на всичко отживяло, мъртво, негодно за употреба; но именно поради това той е надеждата на века, защото съществуването на музея показва, че няма завършени дела; затова и музеят представлява утешение за всичко страдащо (...). За музея самата смърт не е краят, а е само начало; подземното царство, което се е смятало за ад, е особено, специално ведомство в музея. За музея не съществува нищо безнадеждно, „свършено“, тоест такова, което да не може да бъде съживено и възкресено; за него дори мъртвите излизат от гробовете, дори доисторическите; и не само пее и се моли, подобно на Църквата, но и работи за всички страдащи, за всички мъртви!“[7]. В наши дни подобно виждане за музеите изказва немският философ Петер Слотердайк. Според него епохата на Просвещението слага край на завръщането на покойниците като призраци и духове. Сега тяхното завръщане се управлява от музеите, които старателно избират за нас тези, на които е разрешено да се върнат в света на живите. Музеите се оказват институции за съживяване и филтриране: „… музеите, подобно на невротичните симптоми на Фройд, са компромисни формации между завръщането и защитата – едновременно възраждане и ликвидиране на миналото. Те се намират в центъра на взаимоотношенията с миналото в този неуловим смисъл, че те се съпротивляват на завладяването ни от мъртвите, вещите от миналото, бившите и овехтелите неща“[8].
И тази стратегия на възраждане и съпротива, ако я приемем не просто за готическа метафора или утопия в духа на Фьодоров, се осъществява на основата на сложния баланс между времевото и извънвремевото, смисловото, духовното, вписано в движението на времето.
Със самото появяване на музеите след Френската революция възниква дилемата за организацията на експозициите като илюстрация на историята на изкуството или като колекция от извънвремеви шедьоври, въплъщаващи в себе си абсолютния триумф на духа и идеала. Ханс Белтинг формулира възникващото противоречие така: „Желанието да се представи историческото развитие на изкуството е подкопано от факта, че на изкуството се възхищават като въплъщение на съвършенството, което може да изчезне. Ходът на историята изявява красотата, която се отличава от всички претенции за художествено чудо, трансцендиращи историята“[9]. Тази ситуация на извънисторичност на шедьоврите е любопитна, защото отразява странността на формирането и съхраняването на ценността (value) в контекста на историята. Алберто Савинио (брат на художника Джорджо де Кирико) в книгата си „Мопасан и „Другия“ описва Омир, Данте и Шекспир като творци, които не могат да бъдат включени в културна генеалогия. Тяхното невероятно величие ги превръща в острови, напълно изолирани от хода на историята: „Ако тяхното творчество и всеки спомен за тяхното съществуване изведнъж изчезнат от света, той би изгубил от ценността си, но неговата съдба не би претърпяла вреда“[10]. Шедьоврите са напълно изолирани от историята. Интересно е, че Савинио говори не само за изчезването на произведенията, но и на паметта за творците. Омир, Данте и Шекспир се отнасят именно към областта, трансцендираща не само историята, но и паметта.
Историята и паметта, разбира се, са свързани, но изпълняват различни, макар и взаимодопълващи се функции. Въпреки това днес те сякаш взаимно се изключват. Важно е и това, че производството на колективната памет и производството на история до голяма степен са поверени на институциите, които принадлежат на държавата: музеите, архивите, мемориалните комплекси и университетската историография. Ролята на държавата в организацията на колективната времевост и на ценностите на обществото постоянно нараства и е абсолютно уникална. Държавата не само пази паметта и я „превежда“ в „историята“, но често е отговорна и за прехода от извънвремевото към смисловите структури. Този преход носи характера на „нормализация“ на миналото.
***
Пиер Бурдийо определя държавата като „принцип на традиционното, консенсус за смисъла на света, напълно съзнателно съгласие за смисъла на света“[11]. В своя курс лекции върху държавата Бурдийо привежда пример за такъв държавен консенсус – всеобщото признаване на календарите и стандартизираното държавно време, установяващо неоспорим порядък. Но този порядък само изглежда хронологически, в много по-голяма степен той съвпада с качествения исторически контекст, за който говори Хайдегер. Това е по-скоро всеобщ порядък, отколкото фиксиране на движението на времето от миналото към бъдещето.
Особено силно абстрактно-организиращата роля на държавата, поддържаща времевата перспектива за бъдещето, се проявява в други нейни функции. Именно държавата осигурява пенсиите, образованието, придобиващи значение единствено по отношение на бъдещето. Държавата е загрижена за ръста на националния продукт, за осигуряването на ценните книжа и за надеждността на банковите кредити и вложения. Всичко това, в най-практическия смисъл, се нуждае от вярата на гражданите в бъдещето.
***
Един от признаците на кризата на бъдещето днес се оказва отслабващата способност на държавата да го осигури: силата на валутите, надеждността на облигациите и кредитите, значимостта на дипломите, равнището на пенсиите и т.н. Проява на тази слабост е и изчезващата харизма на лидерите, които все по-малко могат да внушат доверие. Същевременно поддържането от държавата на вярата в бъдещето се нуждае от утвърждаването на неизменността на самата държава. Бъдещето се оказва пряко свързано със способността на държавата да „удържа“ – да бъде катехон, да преодолява собствения си временен характер. Жерар Мере отбелязва, че съвременната нация, основаваща се на идеята за суверенност, постулира принципа за неизменност на тази суверенност, трансцендираща крайността на включените в нея граждани. Поради това държавата е призвана да продължава вечно и създава за себе си „един вид изкуствена вечност“[12], което Карл Шмит нарича катехон.
Именно тук, в земния свят, далеч от есхатологичната перспектива, се разкрива „удържащата“ функция на държавата, която може да открива и поддържа бъдещето само в такава степен, в каквато тя сама се намира извън времето, тоест действително може да „пронизва вечността с хода на историята“ според определението на Карл Шмит. Именно тук е особената роля на островите на извънвремевост, за които говори Савинио, визирайки Омир, Данте и Шекспир. Тези острови на извънвремевост наричаме културно наследство.
***
Изкуството, трансцендиращо времето – вечните шедьоври – започват да влизат в кръга на обектите, гарантиращи легитимността на държавата и нейната функция на катехон. Историческото в държавата се удвоява от абсолютно извънисторическото. Музеите, както всичко свързано с културното наследство, днес се оказват такива двойници на историчността, често помествани в хоризонта на митичната памет.
В момента, в който държавата изчерпва възможностите си за гарантиране на бъдещето, непропорционално започва да нараства ролята на паметта и наследството, на тези острови на миналото, които не са организирани в серии, вериги, хронология. Отслабването на гаранцията на бъдещето почти изцяло измества акцента върху миналото, върху фиктивните основания (източника) на държавата като основна форма на неговата легитимация. Това е особено видимо в днешна Русия, където разпадът на хоризонта на бъдещето води до образуването на цял архипелаг от несвързани помежду си елементи на миналото. Невъзможността да бъде конструирана „стрелата на времето”, почти автоматично води до нарастването на ролята на паметта, а също и на пространството и дори до подмяната на бъдещето с териториална експанзия.[13]
Превод от руски Мария Липискова
[1] Heidegger, M. The Concept of Time in the Science of History // Journal of the British Society for Phenomenology. Vol. 9. 1978. No 1, p. 10.
[2] Heidegger, M. The Concept of Time in the Science of History // Journal of the British Society for Phenomenology. Vol. 9. 1978. No 1, p. 8.
[3] Якоб Таубес (1923–1987) – немски философ, изследовател на религията, автор на книгата „Западната есхатология“ (1947 г.). Б. р.
[4] Simmel, G. Le problème du temps historique // Revue de Métaphysique et de Morale. 1995. No 3, p. 300.
[5] Simmel, G. Le problème du temps historique // Revue de Métaphysique et de Morale. 1995. No 3, p. 308.
[6] Беньямин, В. О понимании истории // Озарения. М: Мартис, 2000, с. 229–230.
[7] Федоров, Н. Музей, его смысл и назначение // Федоров Н. Сочинения. М: Мысль, 1982, с. 578.
[8] Sloterdijk, P. The Aesthetic Imperative. Cambridge: Polity Press, 2017, p. 239.
[9] Belting, H. The Invisible Masterpiece. London: Reaktion Books, 2001, p. 32.
[10] Savinio, A. Maupassant et l’ “Autre” suivi de „Tragédie de l’enfance“ et de „C’est à toi que je parle“, Paris: Gallimard, 1977, p. 20.
[11] Bourdieu, P. On the State. Lectures at the Collège de France, 1989–1992. Cambridge: Polity, 2014, p. 6.
[12] Mairet, G. La Fable du monde. Enquête philosophique sur la liberté de notre temps. Paris: Gallimard, 2005, p. 58.
[13] Шпенглер, О. Закат Европы. Т. 1. Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1998, с. 547–548.
Коментари
За да добавите коментар трябва да се логнете тук