Сблъсъкът с историята
Разговор с френския историк проф. Франсоа Артог
„Проблемът е, че целият „инвентар от различия“ може да се превърне в „машина за изключване“, тъй като моето различие никога не е твоето, не е вашето различие“. Разговор във в. „Фигаро“
В духа на Цицерон историята ни позволява да разберем случващото се, но и това, което би могло да се случи. Как в новата си книга „Сблъсъци с историята“ (2021 г.) се опитвате да изясните онова, което тя ни казва за настоящето?
Наистина моделът на историята като magistra vitae, или „учителка на живота“ (формулата е на Цицерон, но не той е неин автор), предполага известна връзка с миналото, в която миналото е основната категория, към която се обръщаме, когато искаме да разберем настоящето си и да му въздействаме. Защото проблем на историята е най-вече въпросът за действието. За да въздействаме на настоящето, започваме да гледаме към миналото, откъдето извличаме примерите или уроците; тук именно е смисълът на формулата „историята е учителка на живота“. Наричам тази връзка с времето „стар режим на историчност“.
Световните войни и „самоубийството на Европа“, диагностицирано от Пол Валери през 1919 г., слагат ли край на идеята за прогреса и идеята за едно славно бъдеще?
Отговорът предполага да се внесат някои нюанси. Първата световна война, квалифицирана през 1919 г. от Валери като „самоубийството на Европа“ и препращаща към едно усещане, споделяно от мнозина, е израз на осъзнаването, че пътят напред е прекъснат. И макар идеята за прогреса да е силно оспорвана между двете войни, нациите продължават да се позовават на прогреса и да го преследват. Още повече че за много хора по цял свят съветската революция отваря перспективата на един „безкраен прогрес“.
След 1945 г. е било вече по-трудно да се вярва в прогреса, в прогреса на човечеството, тъй като човешки същества са изтребвани заради онова, което са. Ето защо обвързването на техническия прогрес със социалния прогрес или с прогреса на човечеството става невъзможно. И все пак Студената война, противопоставила Изтока на Запада, е едно огромно впускане в прогреса, пилотирано от надпреварата във въоръжаването. Всеки е рекламирал своя модел: американската мечта, съветското светло бъдеще, Тридесетте славни френски години, немското чудо… В този смисъл надпреварата значително забавя пълното осъзнаване на извършения геноцид над евреите. След 1989 г. падането на съветската империя също очерта пролуки в паметта, проявили се почти навсякъде.
А с какво например Наполеон I въплъщава историята?
Предполагам, че намеквате за картината на Верон Белкур, описана в моята книга, която изобразява Клио и Наполеон. Става дума за алегория на Историята, показваща ни един Наполеон между „два режима на историчност“, между древното и модерното. Той е представен като нов Цезар според каноните на класическата история, историята учителка, предоставяща примери. Ала в същото време той е понесен от модерния режим на историчност, въплъщение на модерната История с главна буква. Историята, процесът, изнесен „напред“, има бъдеще. Тъкмо Наполеон, войникът на революцията, който винаги е в движение, прекосява Европа със своята артилерия и Гражданския кодекс.
Уви, след като бива коронясан за император и провъзгласява сина си за Римски крал, той изпада в омаята на „стария режим“ и дори смята, че е възможно да се реактивира старият „режим на историчност“. Така, в пролуката между старото и новото, накрая му остават само неговият Мемориал и Света Елена, върху които да гради легендата си.
Каква обаче е разликата между „местата на паметта“ и „местата на историята“?
„Мястото на памет“ е нововъведение от 80-те години, което дължим на Пиер Нора. Когато говорим за „място на историята“, пак имаме позоваване на „мястото на памет“. И двете формули препращат към отношението между история и памет. „Мястото на историята“ (още преди да се появи „мястото на паметта“) е „исторически паметник“. Придаваме му определението „исторически“, защото то е показателно за някакъв епизод от националната история или е обвързано с известна личност. Става дума за история, която е телеологическа.
Докато „мястото на памет“ може да обозначава физическо място, но най-често това е някое символно място (трибагреникът, Десницата, Левицата). И ако става дума за физическо място, то определянето му като „място на памет“ е начин то да бъде разпознато, макар и да не фигурира в списъка на исторически места, разбрани като исторически паметници. То е носител на особена памет, която националният разказ е подминал, забравил. Малцинствата и жертвите са усвоили обаче това „място на памет“, за да бъде оценено тяхното право на памет. Днес историческото наследство включва едновременно „мястото на памет“ и „мястото на история“.
Цитирате философа Марсел Гоше, който обяснява, че общата логика на нарастваща индивидуализация води до „появата на първите индивиди, лишени от история“. Така, доведено до крайността си, различието разделя и създава сегментирано общество, което лишава все по-обособените индивиди от обща и обществена история. Нашето общество не е ли поело по пътя на подобна индивидуализация?
Да, така смятам. И тъкмо тази историческа рамка се опитвам да изясня в книгата си. Заложили сме на „другостта“. Основополагаща двойка на „другостта“ за западния свят е била двойката грък/варварин, с всички по-сетнешни нейни трансформации през вековете. Именно разграничението грък/варварин е довело до по-късни форми като див/цивилизован или модерен/примитивен. Ала тук се включва темпоралността: различието е започнало да се вписва във времеви термини. Това е цялата тематика на еволюционизма през XIX в. Начертават се схемите и се определят стадиите. След 1945 г. всички тези еволюционистки схеми, служили като оправдание за расизма, са били отхвърлени и вече не са прилагани. „Разнообразието“ се е оказало онова понятие, към което са започнали да се придържат всички. Големите международни организации след войната го вкарват в програмите си: целта е била да се насърчава „разнообразието“. ЮНЕСКО го вписва в хартата си, деколонизациите се позовават на него.
След 1970 г. обаче се наблюдава друга промяна: вече не се говори за „разнообразие“, а за „различие“, като изискването е за правото на различие. Цяла серия от битки се организира около това понятие.
Проблемът обаче е, че целият този „инвентар от различия“ може да се превърне в „машина за изключване“, тъй като моето различие никога не е твоето, не е вашето различие. Тъкмо това иска да обозначи Марсел Гоше с формулата си за „индивидите, лишени от история“, защото става дума за нещо, което е изцяло извън социалния свят, а същевременно изискванията му предполагат то да е в социалния свят. Най-фрапиращият пример са кампусите на американските университети, които са „извън почвата“, но едновременно с това са вписани в архитектурата на американското общество.
Ако задълбочим проучването си на „различието“, със сигурност ще стигнем до старата схема за „другостта“, за другото от двете, отвеждаща към изключването. Днес всички дебати около „расата“, проследим ли ги в по-дълбока перспектива, отвеждат към „другостта“, защото „расата“ е онова, което радикално ви отделя от онзи, който не е от вашата „раса“. Така стигаме до жертвата: аз съм „расизиран“, следователно трябва да потърся справедливостта, отказвана ми от векове. Ето как минаваме от „другост“ към „различие“, като „различието“ може да доведе и до повторното вкарване на „другост“. Нещо, което не би могло да ни радва.
Заявявате, че историкът е като критика: и двамата проясняват или анализират своята ситуация, интерпретирайки събитията или дискурсите на „живото минало“ (Жан Старобински). Нещо, което самият вие наричате „едновременност на неедновременното“.
Тази формула обозначава един основополагащ опит. А именно фактът, че ненадейно във вашето настояще изниква друго време, друго измерение на времето. Каноничен пример е срещата на испанците с индианците при дебаркирането им в Новия свят. Испанците се озовават пред същества, които имат човешки вид, но за които не са чували да се говори и които не съществуват нито в Библията, нито у Аристотел. Те изникват в настоящето на испанците, но никой не знае в кое време живеят. Срещата е твърде смущаваща (както за едните, така и за другите).
Друг пример е появата на привиденията. Те изникват във време, в което не би трябвало да се появяват личности, но те въпреки всичко са там. Всички тези феномени размиват границите на времевите категории и по този начин в настоящето се появяват мигове от миналото, същества и образи от миналото или пък същества, идващи от бъдещето. Това е друг основополагащ опит.
Историята се стреми да опитоми „едновременността на неедновременното“. Опитва се да я включи във времето, да я хронологизира, избягвайки все пак онези „времеви връзки“, които са най-смущаващи. Така тя създава понятия като „преди“ и „после“ или „в същото време“ (синхронии), за да е всичко под контрол. Тъкмо по този начин Херодот използва оракулите: оракулите са начин да се въведе „едновременността на неедновременното“. И затова оракулите присъстват в историческия разказ на Херодот, тъй като са един от ориентирите: някой персонаж не разбира или трудно проумява какво му казва оракулът, не се съобразява с него и резултатите са пагубни. Ето начин да се използва „едновременността на неедновременното“ в изграждането на историческия разказ.
Вие пишете в „Да вярваш в историята“: „XIX в., векът на историята като роман, наложи двойна очевидност: тази на историята, възприета като процес, в която времето играе ролята на действащо лице и всичко се ускорява; и онази на романа, призван да опише този нов свят“. Нима романът е привилегирован способ за осъзнаването на този феномен?
Да, романът изглежда, че е един от пътищата за изразяването на тази трансформация. XIX в. в Европа и най-вече във Франция е голям момент от развитието на романа. Модерното време е понесено от хода на самия Прогрес, а историците го превръщат в субстрат на своите разкази: осъществяването на нацията е път към прогреса, към еманципирането на Народа, към пълното осъществяване на човечеството. Така през този век историята се превръща и в академична дисциплина.
От своя страна романистите очевидно са чувствителни към трансформациите във времевия опит. Което не означава, че непременно ги одобряват, но те описват всичките тези трансформации. Най-добрият пример във Франция за осъзнаването на времето, което се променя, както и за евентуалния отказ от тези промени, са романите на Балзак. Той дълбае в разломите на времето: от едната страна е новото общество на новите богаташи, а от другата – старата аристокрация, вегетираща в провинциалните си замъци, които са повече или по-малко в разруха, тъй да се каже, извън времето. Балзак не е бил привърженик на модерното време, но е оценил последиците му както за победените, така и за победителите.
Ала онзи, който най-добре разкрива разлома между стария и новия „модел на историчност“, това е Шатобриан. Той пише своите „Спомени отвъд гроба“, основаващи се върху „различието във времето“, върху „едновременността на неедновременното“, като си служи и с „едновременното“. Интересно е, че датите, тъй изобилни в творчеството му, не целят да дискриминират онова, което е „преди“ и „след“; той ги сближава и сблъсква помежду им, за да извлече последиците от тях. Упоменавайки различни ситуации и мигове от живота си, Шатобриан описва сцени, вкарващи едни в други различни времена от неговия живот. Затова и четенето върви от един момент към друг, от миналото към настоящето и от настоящето към миналото. За разлика от историка, който се придържа към хронологията, Шатобриан култивира постоянния анахронизъм.
Превод от френски Тони Николов
Коментари
За да добавите коментар трябва да се логнете тук