Християнското предложение на Паскал
„Атаката на Паскал срещу йезуитите и казуистите е колкото политическо, толкова и религиозно дело. Той представя сам себе си като абсолютно самотен човек, без никаква власт, без да има зад себе си партия, нито обществена позиция, безразличен към заплахите, възникнали в резултат на независимостта му.“ Откъс от книгата „Паскал и християнското предложение“, излязла в края на 2022 г. в издателство „Грасе“.
Едва ли има нещо по-смайващо в човешката история от християнизацията на огромен брой хора от Средиземноморието, а после и в Европа, последвана от разпространението на християнството в двете Америки. Каквато и оценка този факт да получава впоследствие, християнската религия със сигурност носи „жизнено предложение“, трудно за приемане от нашия непокорен вид. Тя налага прекомерни изисквания, вървящи срещу най-могъщите и универсални човешки желания, особено в опита си да регулира придирчиво и дори натрапчиво сексуалния живот на мъжете и жените, отдавайки особена почит на „въздържанците заради небесното царство“. Християнската религия има заповеди, изглеждащи направо невъзможни, особено онази, която стъписва с новостта си, а е може би най-християнската заповед: „обичайте враговете си“ (Лук. 6:27). Вярно е, че някои човешки същества биват естествено привлечени от крайни и възвишени идеи за справедливото, доброто или красивото, тъй като са спонтанни „идеалисти“, а „християнското предложение“ е по естеството си привлекателно за така предразположените умове и сърца. Нещо, което предполага, че успехът на християнството и на християнския „идеализъм“ би трябвало да се ограничи единствено до изграждането на устойчиви общности, напомнящи юдейската секта на „есеите“. Напротив, както вече споменах, Християнската църква получава много широко разпространение, което е доказателство за способността ѝ да прониква сред най-различни слоеве от населението и във всякакви общества.
Бихме могли, разбира се, да ограничим своеобразието на този феномен, изтъквайки, че след Константин Велики християнската религия се разпространява и консолидира чрез политически цели, които биха могли да я отдалечат от евангелските предписания. Това е вярно, но не обяснява защо най-впечатляващата политическа конструкция на езическия свят – Римската империя, се обвързва с религиозно предложение, най-непредразположено към мотивите на „властното и завоевателно животно“ – civis milesque – разминаване, което патрициите, привързани към римския ред, не пропускат да отбележат. Във всеки случай тази политизация или „одомашняване“ на християнството никога не е била окончателна, особено в Латинската църква. Християнството непрестанно търси независимостта си и тази негова битка е неотделима от претенциите му за господство – двете неща са по особен начин преплетени в принципите и мисията на Църквата. Усилията на папите тяхното господство да бъде признато над това на светските власти, силовото съперничество между християнския Рим и езическия Рим, извършващо се под арките и куполите на Града, всичко това ни най-малко не предвещава победното завръщане на езичеството, както ретроспективно си въобразява Ницше или на което може би се надява Макиавели, наблюдавайки успехите на Цезар Борджия; всичко това на първо място обозначава изискването Църквата да бъде „съвършеното общество“, сиреч да упражнява пълноценно и ексклузивно своите принципи на легитимност и живот. Днес, християни или не, ние съзираме в тази заявка предателство или забрава на евангелското послание, на разликата между Бога и Кесаря, но забравяме, че Църквата е мащабен юридически факт и че тя не може да пренася евангелското послание, ако няма силата да отстои абсолютната си независимост.
Както и да е, Реформацията радикално променя нагласата на християнството, доколкото при нея християнските принципи се еманципират от „съвършеното общество“. Усилията на дейците на Реформацията са насочени към това тези принципи да са на разположение на всички – и на принцовете, и на светските магистрати. Реформацията значително отслабва Римската църква, отказвайки ѝ валидност в посредничеството към спасението; тя дава началото на отделни Църкви, конкурентни на Рим, като отрежда на Държавата небивала досега роля: религиозната принадлежност на населението оттук насетне зависи от избора на владетелите след всички тези „граждански и религиозни брожения“. В резултат на което Държавата става тази, която избира дали да премине към Реформацията, или да си остане католическа, което ѝ придава някакъв характер на „Църква“. Като инструмент за гражданския мир, изискване, по-неотложно от всички други заповеди на едно християнско изповедание, Държавата се превръща в „принцип на реда“ – не само на външния ред, но и на известен вътрешен ред: мирът и справедливостта в Държавата се превръщат в духовно качество, досега убягвало на светските власти, което изцяло се различава от гражданската сакралност на езичеството.
В този нов за „обществото“ елемент религиозното предложение се сдобива с възможности, но се натъква и на нови трудности. Затова една от характеристиките на янсенизма[1] е в непомерното усилие да се предаде християнското предложение на естествения език на хората: „чест правят на човешката природа ония, които ѝ показват, че може да се говори за всичко, дори и за теология“ (Блез Паскал, „Мисли“, 29, превод Лилия и Анна Сталеви). Глаголът „предавам“, който току що използвах, е твърде слаб, когато става дума за възстановяването на християнското предложение в неговата автентичност, възвръщайки му неговите сила и хапливост. В „Писма до един провинциал“ Паскал, при това с особено опиянение, открива и използва възможностите на това естествено слово, които обаче го подлагат и на изпитанието на нова опасност. Тази опасност изниква в ново пространство – между гражданската и църковната институция, пространство на обществото, но и на мнението, като това вече е мнението на „ония, които не изследват дълбоко нещата“.
* * *
Атаката на Паскал срещу йезуитите и казуистите е колкото политическо, толкова и религиозно дело. Той представя сам себе си като абсолютно самотен човек, без никаква власт, без да има зад себе си партия, нито обществена позиция, без институционална или професионална обвързаност, безразличен към заплахите, възникнали в резултат на независимостта му. Цялото влияние, което той има, се корени в словото му, в яснотата, точността и искреността на неговите слова. Цялата му власт се дължи на неговата способност да се справя почтено в ситуация, в която виреят най-объркани мнения, да направи постижим за ума дебат, станал пленник на учени и новоизковани термини, които възпрепятстват тезите да се явят в своя истински вид. Става дума за богословски тези, засягащи връзката между Божията благодат и човешката воля и свобода, като целта на Паскал в случая е дори не толкова да задълбочи проблема, колкото да разкритикува „молинистките“[2] тези на йезуитите и да хвърли светлина върху тяхната „политика“. Християнският живот се основава върху авторитета на препредаденото слово, за което се грижи църковната институция. В очите на Паскал йезуитите са успели да подменят този „учителен и заповеден“ авторитет, налагайки авторитет от друг характер. „Обществото на Иисус“ (йезуитският орден) „дублира“ Църквата, настанявайки се в пространството между Църквата и „света“. То употребява изключително за своя полза авторитета на Църквата, за да се сдобие в света с власт над съвестите, придобита власт – в това е перверзността ѝ – разрешаваща всъщност онова, което Църквата забранява. И тъкмо това „похищение“, това извращаване на авторитета и помръкване на християнското учение е онова, което Паскал иска да разобличи.
Да припомним накратко рамките на дебата. Паскал, подобно на авторите от „Пор-Роаял“, е загрижен да възстанови в неговата истинност и радикалност Августиновото учение за благодатта. Защото именно в творчеството на св. Августин истинският християнски опит – опитът на обръщането чрез Божията благодат – намира своя най-пълноценен и жив израз. В движението на обръщането личността открива както неспособността си да се избави от „робството на греха“ чрез своите собствени сили, така и освободителното и просветляващо могъщество на божествената благодат. Християнското „ставане“ се отличава с твърде характерните си движение и ритъм, чиято движеща сила е „покаянието“ – острото осъзнаване на една „овързана свобода“, шифър на човешкия живот. Паскал непрекъснато изтъква, че началото, както и основанието на християнския живот се съдържат в покаянието, което е принципът на реда:
Покаянието, единствено от всички тайнства, е било ясно разкрито на евреите от св. Йоан Предтеча, а едва след това другите тайнства, за да се забележи, че при всеки човек и в целия свят трябва да се спазва същият този ред. (Блез Паскал, „Мисли“, 661)
Въпреки това, разпореждайки на изповедниците либерално да опрощават стореното от грешниците, най-малко желаещи да се покаят, йезуитите замъгляват и дори разрушават самия принцип на християнския живот.
Силното противоречие, в което Паскал се намесва, противопоставя „действената благодат“ на янсенистите на „достатъчната благодат на йезуитите или „молинистите“. Ето как сам той обобщава това противоречие в началото на своето „Второ писмо“:
С една дума узнах, че тяхното разногласие засяга „достатъчната благодат“, защото йезуитите претендират, че има благодат, дадена изобщо на всички хора и подчинена по такъв начин на свободната воля, което я прави действена или недействена по свой избор, без при това да има нужда от нова помощ от Бога, нито да липсва от Негова страна нещо, което би попречило да се действа с успех; затова те я наричат „достатъчна“, тъй като самата тя е достатъчна, за да се действа. Янсенистите, напротив, твърдят, че няма действително достатъчна благодат, която да не бъде действена, сиреч, че всички тези благодати, които не предопределят желанието да се действа ефективно, са недостатъчни, за да се действа, защото по техните думи никога не действаме без „действена благодат“. Ето в какво е тяхното разногласие. (Блез Паскал, „Писма до един провинциал“, II).
Виждаме, че разногласието засяга не просто някаква точка в учението, понятна само за специалистите, а е в самия център на християнското предложение: то всъщност предполага и изтъква, от една страна, самостойната инициатива на Бога – властта на благодатта – и свободата, човешката свободна воля, от друга. Ала речем ли да обясним как това се случва конкретно, неизбежно има риск да накърним една от двете съставни части: да редуцираме почти изцяло свободата в благодатта, или така да представим свободната воля, че да сведем до нищо благодатта. И ако спорът навремето е бил остър, то е защото двете различни перспективи сякаш са създавали усещането, че сме изправени пред две различни и несъвместими религии. И докато Църквата продължава да играе изключителната си посредническа роля между божествената благодат и човешката свобода, тези две тенденции ще продължат да съсъществуват, както съсъществуват в догматична и пастирска перспектива. Когато бъде формулирано догматично, християнското предложение (чрез великите учители на Църквата) клони към първенството на божествената благодат. Ала когато бъде мислено пастирски, тогава се насочва към естествените мотиви на човешката свобода. Обърнато към огромния брой невежи и „хладни“ във вярата, това предложение отправя зов към естествените мотиви на човешкото същество: страха от смъртта и от ада, привличане от голямата драма на изкуплението, усет за красотата на храмовете и на ритуалите, въздействие в душата от „тайнството“ на литургията и т.н. Първенството на благодатта няма как да получи конкретен и практически смисъл, тъй като малцина се ангажират сериозно в „християнското ставане“. И още веднъж: става дума за две неотделими, но различни модалности, които християнската религия удържа в институционалния характер на Църквата. Реформацията обаче, отхвърляйки авторитета и компетентността на Църквата за „практическо действие“, извежда „въпроса за благодатта“ в центъра на обществения дебат.
Известно е, че Реформацията не само отдава всичко на благодатта – „само благодат“ – но и отхвърля възможността благодатта да преобразява – и „освещава“ – човешката воля, тя изключва възможността човешката свободна воля да има каквато и да е роля в делото на спасението. Оттук и сред католическите теолози възникват две различни тенденции. Докато „молинистите“, в желанието си да противостоят на Реформацията, приписват на свободната воля възможност за инициатива, която би трябвало да я направи независима от благодатта, то янсенистите и още по-дискретно томистите (последователите на св. Тома от Аквино) преутвърждават първенството на благодатта, но по такъв начин, че тя да остави място за действието на свободната воля.
Разбираме защо в този контекст католицизмът се е стремял да възвърне ролята си и да обнови своите средства за въздействие върху човешките мотиви. Така „Обществото на Иисус“ е започнало да провежда своя „политика“: то е поставяло акцент върху свободната воля, което е придало на неговите действия методологичен и рефлексивен характер, нещо, което е предизвикало възхищението на едни и е отблъснало други. Йезуитите са искали да помогнат на Църквата, чието посредничество е било отхвърлено от Реформацията, затова са се стремели да са „посредниците“ между Църквата и „света“. Това „посредничество на посредничеството“ превръща „Обществото на Иисус“ в един вид „двойник“ на Църквата, в „двойник“, чиято представителна позиция води до прекалено живо, ако не и твърде горделиво самосъзнание. Йезуитите нямат друга религия, различна от тази на Църквата, но те според Паскал имат „политически проект“ или религиозна политика, която в опит да отговори на практическата слабост на вярата на практика я задълбочава. И по-специално те градят силата си тъкмо върху тази слабост, но това вече е слабост от друг род, различна от преподаването на вярата и на християнските добродетели:
Знайте, че тяхната цел не е развалата на нравите: не такова е тяхното намерение. Но и единствената им цел не е в изправянето на нравите. Това би била лоша политика. Ето в какво се заключава техният замисъл. Те имат толкова добро мнение за себе си, че смятат за полезно и дори необходимо за благото на религията тяхното влияние да се разпростира навсякъде, където биха могли да се ръководят съвестите. И тъй като строгите и евангелски правила са пригодни за ръководенето на определен вид хора, то йезуитите си служат с тях в случаите, които смятат, че са благоприятни за тях. Ала тъй като същите тези правила не се съгласуват с желанията на мнозинството от хората, те не ги прилагат към тях, за да удовлетворят всички.
По тази причина, тъй като им се налага да си имат работа с хора с всякакво положение и от различни народности, на тях са им необходими казуисти, които да се приспособяват към цялото това разнообразие. (Блез Паскал, „Писма до един провинциал“, V)
„За да удовлетворят всички“: това обобщение на начинанието на йезуитите е знак за отказа им от апостолската ревностност. Не става дума само за това, че те се съобразяват с обстоятелствата или с голямата леност на мнозинството от хората, за техния мързел или за религиозното им безразличие. А за това, че те правят тъкмо обратното на онова, за което апостол Павел е настоявал: при него интензивността на служението и интегритетът на неговата parrhèsia – на свободното и открито слово – са му давали силата да каже, че „бидейки свободен от всички, станах роб на всички, за да придобия по-многото от тях“ (1 Кор. 9:19). Докато йезуитите са се опитвали да съхранят или привлекат към Църквата, поне номинално, онези, които не са били чак толкова загрижени да бъдат „спечелени“ от Евангелието. На езика на икономиката бихме могли да кажем, че предлагането на истината губи първостепенното си значение спрямо търсенето, и то по един мажоритарен начин, на една „приспособена религия“. Така са могли да бъдат привлечени „хладните“, имало е достъп до безразличните, накратко могла е да се съхрани властта над душите, дори платената цена да е била твърде висока и да се е стигало до извращаването на християнското изискване.
На Паскал не му е било трудно да открие у „принца на философите“ и у „принца на богословите“ необходимото, за да може да оспори йезуитската теза. Аристотел и Августин настояват, че невежеството не е извинение, защото дори грешникът да не е наясно, че извършва лошо деяние, той със сигурност е извършил това деяние, което е лошо.
Прави впечатление колко настойчив е Паскал в „Писма до един провинциал“ относно значението на „истините на факта“ – за начина, по който йезуитите водят кампанията си, обвързвайки въпроса за вярата с настояването, че били открили пет еретични тези в писанията на янсенистите, а също и за тяхното отношение към изследванията на Галилей. Докато строгостта на янсенистите позволява да се отдаде на благодатта подобаващото, както и да се възвърне на разума и на сетивата онова, което наистина им дължим. Самият Паскал се ангажира в големия спор върху благодатта, движен от голямата си загриженост за християнската автентичност, както и от желанието си да не се смесват различните сфери на човешкия опит. Нещо, което обобщава в своите „Мисли“ (310): „Трябва да търсим истинското предназначение на всяко нещо“.
Превод от френски Тони Николов
[1] Реформаторско движение в рамките на католицизма, близко до калвинизма. Основните му постулати са формулирани от холандския богослов Корнелиус Янсен (1585–1638), призоваващ за връщане към Августиновото учение за благодатта и свободата на волята. Б.пр.
[2] Испанският богослов Луис де Молина (1535–1600) излага в съчинението си „Съгласуване на благодатта със свободната воля“ основните линии на йезуитското учение за благодатта. Б.пр.
Коментари
За да добавите коментар трябва да се логнете тук