Култура / Брой 10 (3023), Декември 2025

С проф. Стилиян Йотов разговаря екипът на сп. „Култура“

През 1924 г. една осемнадесетгодишна студентка от еврейски произход се записва в Университета в Марбург. Там тя следва със страст курсовете на Мартин Хайдегер („Битие и време“ излиза през 1927 г.), но едновременно с това активно участва в семинара на протестантския теолог Рудолф Бултман (заедно с мислители като Ханс Йонас и Карл Льовит). След което се прехвърля в Хайделберг, където под ръководството на Карл Ясперс защитава дисертацията си „Понятието за любовта у св. Августин“ (1929). В този интелектуален триъгълник ли трябва да търсим бъдещата Хана Арент?

Хана Арент е доста добре образована, но и самостоятелна. В един момент е дори отстранена от училище, но майка ѝ успява да издейства възможността да следва два семестъра като студентка в Берлин – още преди да е навършила осемнайсет години. Там Хана учи класически езици и издържа матурата с отличен успех. Тъкмо в Берлин научава за „принца на философията“, който преподава в Марбург, и заминава за това малко университетско градче. По същото време, за да слуша Хайдегер, там пристига и бъдещият ѝ първи съпруг Гюнтер Щерн. Хана е обсебена от преподаването на Хайдегер, между тях се поражда любов, която започва още в началото на 1925 г. Тази осемнайсетгодишна студентка притежава особен чар, нейната харизма и интелектът ѝ впечатляват дълбоко Хайдегер. Поради сложността на отношенията им обаче и несигурната все още професура на Хайдегер Хана се отдалечава от Марбург и учи един семестър във Фрайбург при Хусерл.

Именно Хайдегер препоръча на Хана Арент да отиде в Хайделберг, където тя открива в лицето на Ясперс нов учител. Под негово ръководство пише дисертацията си за св. Августин и цял живот ще има възможността да сравнява своите двама философски наставници. Самата Арент казва години по-късно: „Хайдегер ме научи да мисля, а Ясперс – че мисленето и разумът са неразделени“.

Връзката ѝ с Мартин Хайдегер – интелектуална и любовна – налага огромен отпечатък върху нея въпреки неговото обвързване с нацизма. Остава ли тя „хайдегерианка“ докрай?

Ключов момент е, че когато решава да се върне към философията, тя пише есето „Що е философия на екзистенцията?“, публикувано за първи път в сборник през 1948 г. на английски език. Но когато сборникът излиза на немски, е заличена част от пасажа за отношението на Хайдегер към нацизма. През целия си живот Арент признава: човекът, който ѝ открива смелостта да мисли, начина да философства, е Хайдегер. На него тя отдава по-голяма заслуга за развитието и на екзистенциалната философия, отколкото на Ясперс. Но именно Ясперс е мислителят, който ѝ разкрива принципите на откритостта към другите и към света – не онова вглъбено, почти монологично вглеждане в битието, характерно за Хайдегер. Философията на Ясперс ѝ предоставя опорите да мисли плурализма по адекватен начин.

В по-късните си текстове Арент неведнъж пише за Хайдегер. Ако вземем най-късния – по повод неговата осемдесетгодишнина, тонът е забележително умерен. Тя вече е преодоляла личните драми. Дистанцията обаче остава. В писмата ѝ личи стаено недоумение: когато Ясперс изпраща на Хайдегер нейния труд за тоталитаризма, от Фрайбург не последва никаква реакция. Постепенно Арент и Ясперс разбират причината за това – засиленият интерес на французите към Хайдегер. Независимо че му е отнето правото да преподава, залите отново започват да се пълнят и Хайдегер успява да създаде свой нов свят на влияние.

Много теми във Vita activa („Човешката ситуация“) са безспорно хайдегериански. Още първата глава, посветена на обусловеността на човешкото съществуване, ясно показва връзка с понятието за битието-в-света. Но при Арент тази идея вече е преработена и диференцирана: тя различава живот в природата, живот в света и живот сред хората. Не търси едно-единствено ключово откриване на смисъла на съществуването, което минава през смъртта и подрежда всички други измерения под неговия знак. По този начин тя избягва онзи редукционизъм, при който всичко останало се превръща в техника, в „бърборене“ или в нещо вторично и осреднено. За съжаление, и този път Хайдегер не изразява мнение. Единствената му похвала е за есето ѝ за Бенямин.

През 40-те години Хана Арент започва да пише „Произходът на тоталитаризма“ (1944–1946) – една от най-четените, но и най-оспорваните ѝ творби. И днес левите ѝ привърженици продължават да я обвиняват, че едва ли не е предоставила „ключове за успех“ в ръцете на десницата. Защо става така?

Още когато защитава дисертацията си, Арент ясно вижда, че няма големи перспективи за академична кариера. Известно е каква е съдбата на жените в обкръжението на Хусерл по онова време – наистина трудна. А говорим за изключителни личности. Междувременно националсоциализмът идва на власт и много евреи са принудени да емигрират. За щастие, Арент и майка ѝ успяват да напуснат Германия навреме. Във Франция (между 1933 и 1939 г.) Арент е активно ангажирана: помага на хора да емигрират в Палестина, пише, изследва. Работи и върху проекта за Рахел Фернхаген – опита на една еврейка интелектуалка от XIX в. да се асимилира.

Когато пристига в САЩ, Хана Арент започва системно изследване на тоталитаризма. Книгата е посветена на съпруга ѝ Хайнрих Блюхер, който по това време работи интензивно в библиотеките, за да ѝ предостави материали и исторически източници. Емпиричната основа на труда е огромна: невероятно много документи.

Когато книгата е преведена на немски, заглавието е променено на „Елементи и произход на тоталитарното господство“, а Арент прави и някои съдържателни корекции. Но тя избира специфичен подход. Оттук идва и една от сериозните критики към книгата – трудно е да се определи точната методология, която Арент използва. Лично аз смятам, че това е несравнимо по-интересна книга от други подходи към тоталитаризма – например модела на Карл Фридрих и Збигнев Бжежински в „Тоталитарна диктатура и автокрация“ с неговите шест компонента. При Арент виждаме нещо съвсем различно: имаме историко-философски анализ. Макар думата „тоталитаризъм“ да е в заглавието, Арент вписва феномена в контекста на три големи движения в развитието на модерността – антисемитизма, империализма и едва накрая тоталитаризма. В първата част наблюдаваме как латентният антисемитизъм постепенно набира огромна разрушителна сила. Аферата „Драйфус“ се превръща в лакмус, разкриващ как евреите започват да бъдат възприемани не просто като „другите“ в обществото, а като подмолен вътрешен враг. Но за мен още по-силна е втората част – тази, която десните критици не харесват. В нея империализмът е анализиран чрез автори като Джоузеф Конрад, особено чрез Heart of Darkness („Сърцето на мрака“). Там става видно как бюрократизацията и расизмът – основни елементи на империалистическата експанзия, особено в Африка – водят до нечовешко отношение към местното население. Тук Арент показва как империализмът произвежда модели на насилие, които по-късно ще бъдат разпознати като структурни предпоставки за тоталитаризма.

А сравнението между двата тоталитаризма?

В първото издание на „Произходът на тоталитаризма“ това е относително слабо разработено. Днешният каноничен текст следва последното, авторизирано от самата авторка издание. Арент признава, че в ранния период познанията ѝ за случващото се в СССР са непълни. Публикуването на т.нар. Смоленски архив тя определя като съществено ново знание. Впоследствие, във второто издание, Арент включва допълнителна глава, посветена на Унгарската революция от 1956 г. В още по-късната редакция тя значително преработва книгата, като в последната глава добавя една нова, концептуално важна теза. Там за първи път изрично заявява, че съчетаването на идеология и терор не просто характеризира тоталитарните режими, а може да поражда нова форма на управление, дори нов тип държавност.

След 10 ноември у нас възникна въпросът дали терорът е необходима и съставна част на тоталитаризма: възможно ли е да има тоталитаризъм без терор? Някои отговори бяха отрицателни, други – напротив. Виждаме как в съвременните дебати се появяват опити да се интерпретира например управлението на Доналд Тръмп като „нова версия на фашизма“. Подобни интерпретации отчитат, че определени структурни компоненти могат да присъстват и без класическия механизъм на физическото сплашване – без онова „позвъняване на вратата“, превръщащо страха в постоянен екзистенциален фон.

В последната глава „Идеология и терор“ Арент формулира една от най-оригиналните, но и най-смущаващите си тези: „Ето защо тоталитарните идеологии целят не преобразуване на външния свят, не и революционно пренареждане на обществото, а промяна на самата човешка природа“. Тази формулировка – особено в строгия ѝ вариант в немското издание, където става дума пряко за унищожимост на човешката природа – провокира остри реакции. Вьогелин например критикува Арент с аргумента, че тук философията „отива твърде далеч“. Още по-радикален е следващият пасаж: „Засега тоталитарната убеденост, че всичко е възможно, доказва само, че всичко може да бъде унищожено“. Това е тезата за „направимостта“ (възможността за неограничено производство и разрушаване), която тя свързва със съвременната техническа култура – включително с онова, което днес бихме нарекли виртуални реалности и технологични експерименти без ясна нормативна рамка. И по-нататък: „Но в стремежа си да демонстрират постижимостта на всичко тоталитарните режими, без да го съзнават, доказаха, че съществуват престъпления, които човек не е в състояние нито да накаже, нито да прости. Когато невъзможното се превърне във възможно, то става ненаказуемо, непростимо, абсолютно зло“. Именно тук се появява и темата за „радикалното зло“, преди Арент да премине към концепцията за „баналността на злото“ след процеса срещу Айхман. В тази перспектива тоталитаризмът – за разлика от империализма и антисемитизма – се оказва форма на управление, която не просто нарушава морални и политически образци, а претендира да направи обществото напълно управляемо. В подобна система никой не може да бъде сигурен в собствената си позиция: извършителите могат във всеки момент да се превърнат в жертви.

По-късно Арент развива тази линия чрез критиката на „дарвинизма в обществознанието“ – синтез между социален дарвинизъм и историцизъм, който според нея легитимира представата за неизбежност на историческите процеси. Тя отхвърля както расовата логика на Хитлер, така и формулировката на Енгелс, нарекъл Маркс „Дарвин на социалните науки“. За Арент именно тази вяра в пълната пренаредимост на света поражда възможността за създаване на злокобна машина, в която всички участници се оказват взаимнозаменяеми и еднакво оплетени.

Това води до дълбоко теоретично затруднение: как да се формулира отговорността в условия, в които понятието за зло е радикализирано, а традиционните морални категории изглеждат недостатъчни? В първите версии на книгата тя все още работи с понятието за „радикалното зло“. И именно тази амбиция – да се мисли тоталитаризмът не само политологически, а в рамките на един по-дълбок светогледен процес – свързва Арент с Вьогелин.

Една от основните слабости на редица съвременни анализи на близкото минало според мен е пропускането на две ключови идеи, застъпени от Вьогелин. Първо, той акцентира върху процеси с почти „религиозен характер“, в които се формира специфична светогледна нагласа; второ, обръща внимание на феномените на масовото съзнание и поведението на масовия човек. В книгата на Желю Желев „Тоталитарната държава“ например се проследява как една партия успява да елиминира конкурентите си и след това да ги забрани. Но критичното, което липсва, е въпросът: защо обществото приема това? Отговорът е именно в динамиката на масовите поведения. Партиите избледняват не защото тяхната идеология е слаба, а защото масите не им принадлежат трайно, те са мобилни, „завихрени“ от теченията на обществените движения – Bewegung. Масовите реакции, тълпите в градовете и по фронтовете, обезсилването на традиционните социални структури създават почвата за възникването на нови движения, които имат увличащ характер.

След това идват другите компоненти: целенасочена пропаганда, тайна полиция, чиито механизми са ясно структурирани в книгата. Тази перспектива е актуална и днес, в условията на социални медии и дигитални платформи. Масовизацията се проявява чрез създаването едновременно на усещане за непринадлежност и на глобална принадлежност към едно всемирно онлайн пространството: човек може да се покаже навсякъде, без да бъде реално значим; може да се позиционира като „инфлуенсър“, но остава част от масата. В този смисъл Арент проследява дълбоки социални и психологически процеси, подготвящи почвата за тоталитаризма. Това е част от голямото предизвикателство на тази книга: да се разбере тоталитаризмът не само като институционален феномен, но и като социално-психологическа и светогледна трансформация.

Затова ли Хана Арент твърди, че тоталитарните режими са всъщност „неполитични“?

Този въпрос е свързан с нейното изследване „За революцията“, което може да се разглежда като концептуално продължение на „Човешката ситуация“. За да се достигне до политическата сфера, е важно да се отбележи, че Арент поради недоброто познаване на английския език успява да въведе провокативно разграничение между work и labor. Филолозите твърдят, че това са бабини деветини, но Арент заявява, че трудът, производството и действието са три различни модуса на човешкото практическо отношение в света. Трудът (labor) се отнася до усилието на човека да се самозапази в природата: той се труди, за да оцелее, компенсирайки биологичните си слабости, като използва инструменти. В този смисъл човешката дейност остава ограничена до природната рамка. Когато обаче човек преодолее тези природни ограничения и стане свръхпроизводителен, това води до увеличаване на количеството консумирани ресурси.

Тук възниква критичният проблем за разграничението между социално и политическо. В рамките на практическото действие и взаимодействие човек може да предпочете да се ангажира с разрешаването на социалния въпрос вместо с политическия и резултатът е провал. Цялата марксистка концепция според Арент е проблематична именно заради това, че социалната нужда се използва като оправдание за революция, която, вместо да разшири хоризонтите на човешката свобода, цели създаването на общество, в което изобилието на вещи е крайният приоритет. В този модел изобилието се трансформира в управляемост на потреблението – всеки получава „колкото иска“, подобно на чудото с манната небесна, когато Моисей се моли в пустинята. Съвременната ни перспектива трябва да отчита, че опозицията между социално и политическо може да бъде както опасна, така и теоретически неиздържана. Именно тук според Арент се проявява същността на политическата свобода: американската революция представлява революция на свободата, на борбата срещу подчинението и зависимостта, за разлика от френската или съветската революция.

Социалното, в класическия смисъл, произтича от факта, че по времето на Аристотел икономиката е локализирана в oikos-а – домакинството, а не в polis-а. Нито икономиката, нито религиозният живот надхвърлят рамките на полиса. Поради това за Аристотел е невъзможно човекът да бъде мислен като „социално животно“, той е преди всичко zoon politikon (политическо животно). Едва когато се появява различен тип икономика, свързана с пазара и държавното управление, и когато възниква Църквата, която надскача отделните политически общности, става възможно човекът да бъде мислен като социално същество в по-широк смисъл. Следователно въпросът не е в неточния превод на Аристотел, а в това, че хората от епохата на св. Тома от Аквино вече живеят в съвсем различни институционални условия. Затова, когато четем Хана Арент днес, трябва да разберем, че най-големият ѝ принос не е просто в разграничаването между политическо и социално, а в идеята за базисния плурализъм на човешкия живот. Този плурализъм произтича от факта, че всяко човешко същество се ражда като ново начало – идея, която тя концептуализира чрез понятието наталитет (раждаемост). Макар да се раждаме от родители, началото на нашето собствено битие, както и способността ни да действаме, зависят от нас.

Споменахте радикалното зло. Не виждаме ли още тук, в тези анализи на масовизацията и повличащото течение, контурите на онова, което по-късно тя ще нарече банално зло?

Хана Арент описва в дневника си колко необичайно е било преживяването да слуша Айхман. Тя разказва как в един момент се е уловила, че се смее на глас – поради абсурдността на самооправданията на един чиновник, който не може „да мисли от позицията на другия“. Това е първият ѝ пряк сблъсък с обясненията на един престъпник, който не е демонична фигура, а човек, неспособен да мисли критично. Именно този опит става фундаментален за тезата за баналността на злото.

Ненаписаната ѝ книга – за която знаем само от заглавната страница, оставена в пишещата ѝ машина в деня на смъртта ѝ – е щяла да обедини наблюденията от живота и политическия ѝ опит. Тя вече ясно различава два типа престъпления: престъпления срещу човечността (жестокост, насилие) и престъпления срещу човечеството – онова, което по-късно ще наречем геноцид, стремеж не просто да се нарани или унижи дадена група, а да се заличи нейната възможност да съществува. Арент и Ясперс разсъждават над това в кореспонденцията си. Тя сравнява големите престъпници с Чингис хан и настоява, че колкото повече обясняваш един злодей, Ричард III например, той не ти става симпатичен, но започва да изпъква и може да се окаже дори трагичен. Колкото повече се опитваш да психологизираш или да дълбаеш в характера на фигури като Хитлер или Айхман, толкова по-голям риск има да им придадеш дълбочина, която не притежават. Затова ѝ харесва идеята, подета от Брехт („Удържимият възход на Артуро Хи“), че може би комедията е по-доброто средство да разобличиш подобни управници, отколкото трагичната естетизация. Така постепенно тя стига до нов образ: злото невинаги е „радикално“ в смисъла на корен (лат. radix). Няма нужда да бъде „вкоренено в човешката природа“. Злото може да бъде повърхностно като плесен или отровна гъба, чиито корени са плитки, но ефектът ѝ – смъртоносен. Това е смисълът на баналността: злото може да бъде извършвано от хора без дълбоки мотиви, без психологическа „дълбочина“, от хора, които просто не мислят. Повърхностно зло, което обаче може да задуши цялото общество, ако не бъде разпознато.

Самата теза на Арент в „Айхман в Йерусалим“ има и спекулативен елемент. Но конфликтът, който книгата поражда, е част от по-широкото ѝ разбиране за логиката на тоталитарните режими. Арент изхожда от наблюдението, че извършителите – независимо дали става дума за националсоциализма или за комунизма – са хора с особен манталитет, за които идеологията и партията са по-важни от отделната личност, включително от самите тях. Историята „върви“, а отделният човек е заменим (палачът Берия убива днес, утре убиват него, Бухарин служи вярно, но в крайна сметка също отива на смърт). Това е логиката на една система, в която субектите вече не схващат себе си като морални агенти. И в този контекст Арент засяга една от най-болезнените теми: ролята на някои еврейски ръководства в процесите на депортация. Тя никога не твърди, че това е общовалидно или че има съзнателно предателство, но отбелязва конкретни свидетелства – за Солун, за Бабин Яр, където местни ръководства са съдействали на германските власти при събирането на хората. Не защото са били „лоши“ или защото са искали да ги предадат, а защото са действали под натиск, често със заблудата, че става дума за изселване. Но самият факт на участие в организационния механизъм, казва Арент, вече ги поставя в полето на онова, което тя нарича баналност на злото. Става дума за трагичен механизъм, в който опитът да „организираш спасението“ те прави част от самата фабрика на унищожението. Тук има много спорни неща, но трябва да се подчертае, че Арент никога не се отказва от написаното в „Айхман в Йерусалим“.

Но често се случва така, че идеите на Хана Арент се обръщат срещу нея самата – Арент срещу Арент. Това особено личи при онези понятия, които са толкова важни днес – лъжата, истината, свободата, прошката, обещанието.

За Арент прошката и обещанието са свързани с известна неуправляемост на човешката история. С други думи, ние се раждаме в един вече течащ исторически поток, който не сме създали. Затова отношението ни към миналото може да бъде осмислено само чрез прошката, а отношението ни към бъдещето – чрез обещанието. Арент не мисли прошката като философско „снемане“ на противоречия, като „помирение“, а като практическа възможност да освободим действието от капана на необратимото.

Пропагандата, която тя разглежда, е радикално нов феномен на ХХ в. – благодарение на масовите медии, на работата на Лазарсфелд, Адорно, а и на Бернайс (племенника на Фройд) става ясно, че това не е просто разпространение на идеи, а индустриализирано производство на възприятия. Тя позволява не само да се лъже, но и да се унищожава истината. А заличаването или манипулирането на архиви е особено опасно, така истината става недоказуема, лъжата става заместител и истината не може да бъде доказана по никакъв начин.

Тук Арент се дистанцира от Хайдегеровата концепция за истината като Entbergung (извеждане наяве). За нея истината е преди всичко смелост: решимост да не отстъпваш от определени факти и принципи, които не бива да бъдат пожертвани. Сред най-парадоксалните ѝ формулировки са изрази като „свободата да бъдеш свободен“ и „правото да имаш права“. Коментаторите продължават да спорят по тях, което само подчертава, че умът на Арент е изключително смел и оригинален.

И накрая, бихте ли изброили основните идеи на Хана Арент, върху които може да стъпи съвременната философска и политологична мисъл?

Ако трябва да откроя основните идеи на Хана Арент, бих започнал с наталитета. За Арент това е фундаменталният факт на човешкото съществуване – способността да започваме нещо ново, което не е предварително детерминирано. В днешната култура на биологични подобрения и технологични „ъпгрейди“ съществува риск да се откажем от възможността да бъдем автентично и изначално господари на собствените си същества и да я прехвърлим в ръцете на „дизайнери“. Наталитетът е способността да бъдем автори, а не „проекти“ на някого. Тук е и ключовата дистанция между Арент и Хайдегер: докато Хайдегер мисли човека през смъртта, през това, че един ден ще се срутим, и това е голготата на Хайдегеровото мислене, то Арент, подобно на Левинас, мисли човека през раждането, през откритостта към другия и към бъдещето.

Втората основна идея е плурализмът. Човешката множественост не е просто факт, а условие за политиката и за света като общо пространство. Третата идея е публичността. За Арент свободата се проявява само в публичното пространство – в това да действаме, да говорим, да се самопредставяме. Но публичността е рискова: тя може да се изроди в ексхибиционизъм или да бъде деформирана от дигиталната среда. Ала без публичност няма политически свят, няма възможност за обща реалност. Четвъртата идея е политическото като форма на свобода и разбирането за комуникативна власт. Тя се различава рязко от административната, бюрократична власт, която е безлична и отчуждаваща. Арент настоява, че властта може да бъде резултат от общо действие и споделено съгласие. Това е властта, която възниква между хората, а не над тях.

Проф. дфн Стилиян Йотов е преподавател в СУ „Св. Климент Охридски“ в катедра „История на философията“. Автор на книгите: „Въведение във философия на правото“ (1994), „Справедливост и респект“ (2001), „Етика и мултикултурализъм. Градивни елементи и скици“ (2003), „Равенство и егалитаризъм“, „Опит за осмисляне на социалната държава“ (2004), „Хабермас и претенциите на автономията“ (2006), „Човешко достойнство и права“ (2016), „Благородство или благотворителност. Размишления за позволената лъжа“ (2018). Превежда от немски Хабермас, Адорно, Бенямин, Кракауер.